25.6.2021

Kenestä helvetissä on oikein kysymys?


Kenestä helvetissä on oikein kysymys?
Jumala-keskeisen toivon tunnustus ja puolustus
Petri Samuel Tikka


Katso, Jumalan Karitsa, joka ottaa pois maailman synnin! (Joh. 1:29)
(Kuva: Petri Tikka; kirkosta Aix-en-Provencessa)


Sain juuri lukea blogikirjoituksen, joka käsittelee aihetta, josta puhutaan nykyään Suomessakin enemmän ja ehkä vakavammin kuin ennen: helvetistä ja kaikkien pelastumisesta. Teen tähän aihepiiriin liittyen väitöskirjaa. Järjestin universaalia pelastusta käsittelevän Toivo-seminaarin viime vuonna isäni Kari Tikan Rakkaus on väkevä kuin kuolema -oopperan yhteydessä. Katolisen tutkijan Eetu Mannisen tuore kirjoitus ”"Paavin teologi" ja Jumalan laupeus - Osa 2: Helvettiopin puolustus" blogissa ”Katolista hapatusta” viittaa käytyyn keskusteluun, johon minä muiden joukossa olen saanut ottaa osaa niin tutkijana, luterilaisena pastorina kuin kaikkien pelastumista tunnustavana kristittynä.

Kirjoitus menee asioiden ytimeen kritisoiden kristillistä universalismia siitä, ettei se huomioi sitä, että helvetissä on kyse erosta Jumalasta, ei vain ulkoisesta piinasta. Onko tosiaan näin, sitä on tarkasteleminen. Mutta kiitän jo tässä vaiheessa Mannista siitä, että hän keskittyy pääasiaan: Jumalaan. Itse kirjoitan väitöskirjaa, jossa lähden liikkeelle Jumala-opista mutta päädyn toiseen lopputulokseen. Perustelen kaikkien pelastumista juuri sillä, kuka kolmiyhteinen Jumala on. Koska Jumala on sekä Pyhässä Hengessä aidosti yhteyttä haluava ja luova että Kristuksen sovitustyössä muuttumattomasti (teologisella jargonilla ja tarkemmin: impassiibelisti) uskollinen omalle olemukselleen, ero hänestä ei voi olla pysyvä ja päättymätön. Nostan nämä väitöskirjani argumentit esille tässä kirjoituksessa.

Oman väitöskirjanikin taustanikin huomioiden tahdon kiittää Eetu Mannista blogijutusta, jossa hän puolustaa ns. perinteistä helvettioppia. Ensimmäinen syy, miksi näen kiitoksen olevan paikallaan, on se, että valitettavan harvoin saa lukea jäsenneltyä ja ymmärrykseen pyrkivää keskustelua tästä aihepiiristä. Helvetti kuumentaa tunteita. Taustaoletuksia on paljon, kuten Manninen itsekin kirjoittaa, ja nämä juuri estävät ottamasta huomioon erilaisia argumentteja puolesta ja vastaan sellaisina kuin ne ovat.

Kyseinen kirjoitus on ilmestynyt blogissa, jonka kirjoittajat ovat katolisen kirkon jäseniä. Toinen kiitollinen asia tässä on se, että avoin tunnustuksellisuus on nähdäkseni tästä aiheesta puhuttaessa eduksi. Asiat alkavat usein kiertää kehää puhtaan akateemisessa keskustelussa, jossa saattaa peittyä kirjoittajan omat taustalähtökohdat. Esimerkiksi keskustelu vapaasta tahdosta, joka on jo itsessään monimutkainen ja toki tärkeä vyyhti, vie huomion sieltä, mikä on keskeisintä myös universaalin pelastuksen suhteen. Jos kristinuskosta puhutaan, on syytä ensisijaisesti huomata, mistä kaikki tulee ja mihin kaiken pitää perustua: itse Kolmiyhteiseen Jumalaan.

Keskeinen syy, miksi Mannisen juttu on arvokas, on juuri siinä, että tässä päästään asian ytimeen. Hänen argumenttinsa keskiössä on se, että helvetissä on kyse nimenomaan erosta Jumalasta itsestään. Muut seikat ovat toissijaisia. Olen Mannisen kanssa tästä lähtökohdasta samaa mieltä, vaikken yhdykään siihen, että tämä olisi perustelu ns. perinteisen helvettiopin puolesta. On joka tapauksessa puhuttava Jumalasta. Kuten aion perustella, se, että helvetistä on kyse pysyvästä erosta Jumalasta, on argumentti pysyvää helvettiä vastaan. Tämä liittyy siihen, kuka ja millainen Jumala on. Aion siis tässä puolustaa Jumala-keskeistä universalismia. Toisaalta: haluan antaa mahdollisuuden luopua puolustus- ja vastustusasetelmasta ja herätellä mahdollisuutta rakentavaan dialogiin.

Rembrandt: Tuhlaajapojan paluu

Harhaoppia?

On alkuun sanottava, että ns. kristillisenä universalistina asetelma on lähes aina varsin mielenkiintoinen. Asiasta etsitään aukkoja, sitä ns. kritisoidaan - ja sitten tarvitsee puolustautua. Jossakin määrin tästäkin on kyse Mannisen blogissa, jossa hän esittää universalismin helvettioppia kohtaan osoittaman kritiikin ”pinnallisena”, sillä ne eivät (Mannisen mukaan) keskity helvettiin erona Jumalasta. Itse en syyttäisi vastaavasti perinteisen helvettiopin perusteluja lähtökohtaisesti pinnallisuudesta, sillä niillä on syvät juuret. Pääkohta on se, että Jeesuksen sovitustyötä tarvitaan. Siitä helvetti, olkoonpa sen pituus mikä tahansa, todistaa. Itse asiassa ilman Jeesuksen pelastustyötä ja osallisuutta siihen me kaikki todellakin joutuisimme helvettiin ja pysyvästi. Tätä ei ole vaikea uskoa, kun katsoo maailman menoa ja ennen kaikkea omaa itseään ja kykeneväisyyttään ylpeyteen, syntiin ja kaikenlaisiin haluihin. Kolminaisuusopillinen universalismi ei kumoa tätä syvää helvettiopin perustaa: sovitustyön välttämättömyyttä. Se vain väittää, että sovitustyö myös todella tuo sovituksen jokaiselle ihmiselle Pyhän Hengen työn seurauksena.

Tästä lähtökohdasta käsin kuuluttaisin ekumeenista dialogia, rakentavaa ja yhteistä etsivää vuoropuhelua. Manninen heti bloginsa alussa kutsuu apokatastasis-oppia (eli kaiken ennalleen asettamista, mistä nyt puhumme) varhaiskristilliseksi harhaopiksi. Toki olen ollut haastateltavana Markus Finnilän Harhaoppia-podcastissa, jolla on tahallaan provokatiivinen nimi. Kuitenkin siinäkin selitän, että kyse ei ole harhaopista, vaan varhaiskirkollisesta näkemyksestä ja opista. Sitä ei kolminaisuusopillisessa muodossaan ole varhaiskirkossa tuomittu (ainoastaan panteistisessa, siis Jumalan ja ihmisen sekoittavassa, muodossa). Esim. patristisen aikakauden ”isien isä” ja kolminaisuusopin puolustaja Gregorios Nyssalainen tunnusti kaikkien pelastumista. Tästä taustasta voi lukea lisää kirjoittamastani blogitekstissä, jossa esittelen kristillisen universalismin oppihistorian tutkijan Ilaria Ramellin kirjaa.

Vaikka Manninen pyrkiikin asialliseen keskusteluun, yleisesti ottaen väittelykeskeinen asetelma on silti aina valitettava. Ekumeenisissa keskusteluissa eri kristillisten näkemysten välillä on pyritty jättämään taakse harhaoppiväitteet. Esim. luterilaisuuden ja katolisuuden vuoropuhelussa on todettu, että 1500-luvun harhaoppisyytökset eivät koske enää nykyisiä kirkkoja sellaisina kuin ne ovat. Eikö samaa voisi sanoa hyvässä hengessä myös apokatastasis-opista – se muoto, jossa se on tuomittu, ei ehkä kohdistu siihen toivoon, josta nyt puhutaan? Joka tapauksessa harhaoppiväite asettaa taakan sille, jonka pitää sitten ikään kuin kiivetä ylämäkeä ylös, sillä harhaoppisuus on vakava väite, joka voi viitata kristinuskon ulkopuolelle päätymiseen. Tämä ei luo kovin hedelmällistä maaperää kunnioittavalle ekumeeniselle dialogille.

Universalismi on toki harhaanjohtava termi ja se voidaan liittää ei-kristillisiin lähtökohtiin (jolloin se on ”harhaoppi”, jos tätä termiä tarvitsee käyttää; asiallisempaa lienee puhua ei-kristillisestä tai kristillisperäisestä universalismista). Kristillisessä ja nimenomaan kolminaisuusopillisessa universalismissa on kyse vakavasti otettavasta ja kristinuskon Jumala-opillisiin perusteisiin kytkeytyvästä maailmankuvasta. Sitä eri tavalla ajattelevat kristityt voivat lähestyä oman tunnustuksensa kautta yhteisymmärrykseen pyrkivässä hengessä, vaikkeivät olisikaan samaa mieltä. Tarkoitan siis sitä, että ensisijaisesti aukkojen löytämisen sijaan voi myös nähdä, missä ollaan samaa mieltä, mitä yhteisiä intressejä on ja miten voidaan rakentaa toista.

Tällaisessa hengessä voin itse asiassa tietyssä määrin yhtyä Manniseen käsitykseen, että kaikkien pelastuminen on ”harhaoppia” - tai pikemminkin, että se voi olla harhaanjohtavaa. Pelastuminen, myös universaali sellainen, on nimittäin varsin tyhjä käsite, jos ei tiedetä, mihin ja mistä pelastetaan ja ennen kaikkea kuka pelastaa. Jos esimerkiksi pelastan itseni tekojen kautta vapauteen maallisista kärsimyksistä, kyse ei olisi varhaiskristillisestä toivosta, joka perustuu Jumalan armoon (ja jossa pelastetaan uskoon ja synnin vallan alta). Jos kaikkien pelastumista ei perustella nimenomaan siltä kannalta, että se on Jumalan tahto ja aikomus (ks. 1. Tim. 2:3-4), on se oman käsityksen mukaan kristinuskon ulkopuolella. On olemassa myös kristinuskon sisällä vaikuttavia käsityksiä, jossa toivo ei keskeisesti perustu Jumalaan, vaan muihin tekijöihin (esim. ihmisen perimmäiseen hyvyyteen). Nämä eivät ole kuitenkaan hedelmällisiä lähtökohtia ekumeeniselle keskustelulle (eikä Manninen onneksi pyri sekoittamaan näitä käsityksiä; sellaista myös näkee). Lisäksi voi mainita, että esim. pelastumista armosta voi esiintyä kristinuskon ulkopuolellakin eikä se silloin perustuu kolmiyhteiseen Jumalaan. Kuitenkin aika harva väittäisi pelastumista yksin armosta (ts. luterilaisuutta/protestantismia) harhaoppiseksi, saatikka uskontoja sekoittavaksi liikkeeksi.

Asiaa toki saattaa hämätä se, ettei kristillinen universalismi ole yleensä kirkkokunta, jonka kanssa käydään keskustelua. Sitä ei tosin ollut alun perin esim. luterilaisuuskaan, vaan se oli katolisessa kirkossa vaikuttava reformiliike. Toista osapuolta enemmän tai vähemmän yksipuolisesti tarkasteleva keskustelu kummaltakin suunnalta johti toki pian uuden kirkkokunnan syntyyn. Kaikkien pelastumisen toivoa kannattavia kristittyjä löytynee useimmista suurista kirkkokunnista, eikä sen ympärille yleensä muodosteta kolminaisuusopillisia kirkkokuntia (ainoa tuntemani poikkeus tällä hetkellä on General Lutheran Church, pieni luterilainen kaikkien pelastumista tunnustava konservatiivinen kirkkokunta). Tämä kolminaisuusopillisen universalismin tietty piilossa olevuus ja sitä myöten tuleva järjestyneisyyden puute tekee ylämäkikamppailusta vieläkin haastavampaa. Tästäkin syystä pyytäisin, mikäli mahdollista, välttämään harhaoppiasetelmaa.

Tizian: Salvator Mundi

Vai kristillinen vakaumus muiden joukossa?

Vaikka siis aionkin esittää hieman kolminaisuusopillisen universalismin puolustusta, puolustautuminen ei oikeastaan ole minulle pääasia. Se on pikemminkin asian ja vakaumuksen, tunnustuksen, esillä pitäminen. Kysymys on maailmankuvasta, jossa voi elää, sydämen tunnustuksesta ja toivosta, ei spekulatiivisten väitelauseiden ja ajatusten kokoelmasta. Toki on tarpeen myös välillä puolustaa, mistä on kysymys, mutta se ei ole se, mihin haluan keskittyä. Tehtävä on kuitenkin haastava, koska lähestymistapa vaikuttaa lähes jokaiseen asiaan, esim. Raamatun tulkintaa. Manninen onneksi tunnustaa sen, että Raamatun yksityiskohdista vänkäämällä ei pitkälle päästä, sillä jokaisen jakeen voi tulkita omista lähtökohdistaan. Sitäkin suuremmalla syyllä on tarpeen tunnistaa toisen lähtökohdat. Monimutkaisen asiasta tekee sen, että on sekä yhteisiä että poikkeavia lähtökohtia.

Lähden itse liikkeelle siitä, että kaikkien pelastuminen on sekä perusteltavissa oleva että käytännöllinen oppi. Se on oppi, joka nousee kristinuskon peruslähtökohdista: kolmiyhteisen Jumalan armosta ja rakkaudesta. Toivorikkaana asennoitumisena se on myös käytännöllinen katsantokanta, ei vain uskonnollista puhetta vailla kosketuspintaa elämään eikä tosiaan vain älyllistä väittelyä suuntaan tai toiseen. Kaikki lähtee liikkeelle suhteesta Jumalaan, siitä, että Jumala on tärkeä ja välttämätön. Näen, että Manninen yhtyisi katolisena kristittynä tähän Jumala- ja armokeskeisyyteen, vaikkei vedäkään siitä samoja johtopäätöksiä (tämä käy ilmi hänen edeltävästä blogitekstistään). Tällainen Jumala-keskeisyys on juurikin ihailtavaa katolisessa kirkossa suhteessa esim. nykyluterilaisuuteen Suomessa, missä joskus keskitytään Jumala-puheen vaikeuteen (näin esim. jokunen ev.-lut. piispa on tehnyt). Provokatiivisesti itse luterilaisena pappina voinen sanoa: se, että kirkossa on kysymys Jumalasta eikä esim. jäsenmäärän ylläpidosta, hämärtyy selkeästi sanoitettavan Jumala- ja täten myös armokeskeisyyden kadotessa.

Minulla siis universaali pelastus on uskoa Jumalaan ja lähtee liikkeelle siitä, että usko on hänen antamaansa lahjaa ja kaikki, koko elämä, perustuu hänen armoonsa. Tuskin kukaan tapaa ihmistä, joka kannattaisi vakaumuksellista universalismia, ellei tämä ihminen ole tunnustava kristitty. Toki on jonkinlaista ”kaikki pääsevät taivaaseen” -ajattelua, joka voi perustua mututuntumaan, mutta tällaisen mielipiteen kannattajat eivät kauan jaksa puhua aiheesta. Kristillisessä universalismissa kyse ei joka tapauksessa ole siitä, että joku pääsisi taivaaseen, vaan yhteydestä Jumalaan. Luottamuksella Jumalan pelastavaan voimaan on toki kaikenkattavia seurauksia ihan käytännöllisesti. On mahdollista uskoa siihen, että Jumala kääntää kaikki asiat hyvin, myös ne asiat, jotka ovat meidän kannalta mahdottomia ratkaista. Oppi tarkoittaa sitä, että meidän ei tarvitse pidätellä sitä, kuinka paljon toivomme ja kaipaamme kaikkea hyvää toisille, läheisillemme ja muille. Erityisesti ajattelen nimenomaan sitä keskeisintä hyvää: yhteyttä Jumalaan suureen ja lämpimään armoon, jossa vain on elämämme, kenenkään elämän, merkitys.

Tietysti katolisessa kristinuskossa vapaalla tahdolla on sellainen asema, että sen nähdään estävän universaalia pelastusta. Tahdon myös kunnioittaa tätä vapauden näkökulmaa tässä kirjoituksessa. Kyseessä on mielestäni viime kädessä puolin ja toisin hengelliset vakaumukset, joita on vaikea muuttaa rationaalisilla argumenteilla. Vain Jumala itse persoonallisena toimijana voi viime kädessä paljastaa oman luonteensa ja mitä se käytännössä tarkoittaa. Tällä en kuitenkaan tarkoita fideismiä eli sitä, että vedottaisiin vain ylimalkaan uskoon eikä asioita voitaisi perustella. Kullakin meistä kristittynä on osamme siinä, miten ihmiseksi tullut Jumala eli Jeesus haluaa paljastaa itsestään ihmisten keskellä ja vetää maailmaa puoleensa. Olemme Paavalin sanoin Jumalan työtovereita (2. Kor. 6:1). Jos emme julista sitä, minkä ilosanomaksi käsitämme, mitä me olisimme? Me voimme ja meidän tuleekin tunnustaa totuutta (eli Jeesusta) parhaamme mukaan toisillemme ja itsellemme hyödyksi, pelastukseksi ja iloksi. Tällaista asennetta näen myös Mannisen tekstissä ja siinä, miten hän käyttää Raamattua. 

On kuitenkin sanottava suoraan, että vakaan toivon vakaumuksesta luopuminen on itselleni yhtä mahdotonta ja outoa kuin sanoa, että kristityn pitäisi luopua esimerkiksi ehtoollisesta ollakseen oikeaoppinen kristitty. Me tarvitsemme Kristusta, jonka me otamme vastaan konkreettisesti ehtoollisessa, juuri siksi, että hän olisi meidän sisimmässämme toivona tämän maailman raastavien huolien, syntien ja vaikeuksien keskellä: ”Kristus teissä, kirkkauden toivo”. (Kol. 1:27). Keskeisiä syitä tällaiseen vakaumukseen käynee ilmi tästä kirjoituksesta. Toki ymmärrän syyt siihen, miksi kaikkien pelastumista vastustetaan, sillä itse olin kymmenen vuoden ajan sitä kohtaan kriittinen.

Ero Jumalasta

Lucas Cranach nuorempi: Weimarin alttaritaulu

Manninen perustelee, että ns. perinteisen helvettiopin vastustajat eivät ota tarpeeksi keskeisesti huomion sitä, mistä helvetissä on oikein kysymys: kyse on erosta Jumalaan. Pääasia ei ole helvetin kesto tai sen piinojen luonteet. Olen itse asiassa samaa mieltä. Samaan tapaan opetetaan esim. luterilaisessa rippikoulussa. Kadotus on eroa Jumalasta. Voi kuitenkin heti sanoa, etteivät perinteisen kristillisen universalismin kannattajat kiistä helvetin olemassaoloa eivätkä sen ensisijaista luonnetta. Se on yhtä lailla heidän mielestään eroa Jumalasta. Näin opetti esim. 1700-luvulla luterilainen ja pietistinen universalisti, pastori Georg Klein-Nicolai, joka vaikutti suuresti universalismin historiaan kirjoitustensa välityksellä. Ne, jotka vähättelevät Jumalan armoa tuomitsemalla toisia ihmisiä helvettiin, joutuvat Klein-Nicolain mukaan kokemaan Jumalan hylkäämänä olemisen (jopa tuntien sen ikuiseksi). Tämän tuskan suuruutta Klein-Nicolai vertaa kärsivään Kristuksen, joka huusi ristillä: ”Jumalani, Jumalani, miksi hylkäsit minut?”

Manninen mainitsee Lari Launosen artikkelin kautta uskonnonfilosofi Thomas Talbottin argumentteja kaikkien pelastumisen puolesta. Se, miten Talbottin argumentit esitetään, vie kuitenkin ohi hänen argumenttinsa ytimen ja johtaa siis harhaan. Talbottilla on sama lähtökökohta kuin muillakin kristityillä, mukaan lukien kristillisillä universalisteilla: helvetti on nimenomaan eroa Jumalasta, kieltäytymistä hänen yhteydestään. Esimerkiksi Talbott ei väitä, että helvetin piinojen valitseminen sellaisenaan on niin irrationaalista, että sitä ei voi pitää rationaalisena ratkaisuna. Asian ydin Talbottilla on se, että jos joku valitsee eron Jumalasta, hän valitsee jotakin, joka vie hänet eroon oman olemassaolonsa ja kaiken onnen ja mielekkyyden lähteestä. Kyseinen valinta ei näin ollen voi lähtökohtaisesti olla rationaalinen. Tämä ongelma on hyvin tiedossa uskonnonfilosofisessa keskustelussa. Usein helvetin valinnan irrationaalisuutta ei kiistetäkään, vaan vedotaan ns. libertaariseen vapauskäsitykseen: ihminen on vapaa niin kauan kuin hän voi valita, mitä haluaa. Rationaalisuudesta tulee toissijainen kriteeri vapauden kannalta, päinvastoin kuin esimerkiksi Tuomas Akvinolaisella (joka toki ei ollut universalisti) ja häntä jo paljon aiemmin monella kirkkoisällä.

Mannisen lähtökohdat ovat hyvät ja aikomus on ottaa kristillisen universalistien todelliset argumentit huomioon eikä heittää vain väitteitä universalismista. Kuten olen kirjoittanut, tällainen ihan normaali jalomielisyys on valitettavan harvinaista näissä keskusteluissa. Jotta saisimme kuitenkin paremman kuvan siitä, mistä Talbott todellisuudessa lähtee liikkeelle argumenteissaan, on syytä mennä lähteille. Siteeraan tässä kappeletta Talbottin kirjasta The Inescapable Love of God (eli ”Jumalan väistämätön rakkaus”), suomeksi kääntäen:

”...alkakaamme nyt tutkia, mitä saattaisi tarkoittaa se, että joku vapaasti hylkää Jumalan ikiajoiksi. Sisältääkö tämä käsitys itse asiassa johdonmukaista merkitystä? Uskonnolliset ihmiset puhuvat joskus Jumalasta niin kuin hän olisi vain yksi inhimillinen virkamies muitten joukossa, sellainen, joka etsii omaa kunniaansa ja vaatii tottelevaisuutta tottelevaisuuden vuoksi; he jopa puhuvat niin kuin voisimme hylätä sielujemme Luojan ja Isän hylkäämättä itseämme, vastustaa hänen tahtoaan elämämme suhteen vastustamatta, jakomielisesti ehkä, omaa tahtoamme elämämme suhteen. Craig näin ollen puhuu ”uppiniskaisesta kieltäytymisestä taivuttaa tahtoaan toisen tahdon mukaan”. Mutta jos Jumala on rakastava Luojamme, silloin hän tahtoo meille sitä, mitä me perustavanlaatuisimmalla tasolla haluamme itsellemme; hän tahtoo, että me kokisimme suurimman onnen, että syvimmät kaipauksemme täyttyisivät ja että kaikki tarpeemme ja puutteemme tulisivat kohdatuiksi. Niinpä jos tämä on totta, jos Jumala tahtoo meille sitä, mitä me todella tahdomme itsellemme, tiedämmepä sen tai emme, miten meidän tulisi ymmärtää inhimillinen tottelemattomuus ja vastustus Jumalaa kohtaan?” (s. 172, 2. painos)

Tällaisessa yhteydessä Talbott siis puhuu siitä, miten Jumalan hylkääminen tarkoittaa. Hän on hyvin tietoinen siitä, että kyse on nimenomaan yhteyden hylkäämisestä Jumalaan. Kun siis Talbott perustelee, että Jumalan hylkääminen ikuisesti on yhtä järjenvastaista kuin se, että lapsi työntäisi kätensä tuleen, harhaanjohtavasta tulisymboliikasta huolimasta kyse ei ole helvetin tuskien valitsemista. Kyse on nimenomaan siitä, että ihminen valitsee eron Jumalasta. On toki olemassa univeralistista polemiikkia ja muutakin argumentaatiota, joka keskittyy nimenomaan helvetin tuskallisen kokemuksen suhteettomuuteen. Se on asia erikseen, ja tähän keskittyminen voi toki viedä huomion pääasiasta. Jos kuitenkin haluaa kutsua universalistista argumentaatiota pinnalliseksi, suosittelen siihen tutustumista syvällisesti. Muuten argumentaatiokaan ei voi lähteä kunnolla liikkeelle, vaikka toki mieluummin etsitään yhteisiä nimittäjiä. Kuten olen sanonut, en itse näe perinteisen helvettiopin premissejä mitenkään pinnallisina. En vain ole samaa mieltä johtopäätöksistä. 

Talbott ei siis kiistä sitä, etteikö ihminen voisi valita eroa Jumalasta. Hän yksinkertaisesti argumentoi, ettei kyseinen valinta voi olla viime kädessä järjenmukainen ja siksi se ei täytä täysin vapaan valinnan kriteerejä. Talbottin mukaan yksi vapaan valinnan olemassaolon edellytyksistä on se, että on tietoinen siitä, mitä valitsee ja mitä siitä voi seurata. Vaikka Manninen ei näytä olevan tietoinen Talbottin varsinaisista argumenteista, jotka liittyvät nimenomaan
Jumalan hylkäämiseen, hän kuitenkin kiistää Jumalan vapaan ja pysyvän hylkäämisen vaativan täyttä tietoisuutta asian vakavuudesta. Sen sijaan Manninen olettaa, että Matteuksen evankeliumin luvun 25 mukaan Jumalan hylkääminen pysyvästi voi olla vähemmän kuin informoitua sekä silti tuomittavaa.

Helvetistä, vapaudesta ja elämämme tarkoituksesta

kuva: Petri Tikka
(sateenkaari on alun perin juutalais-kristillinen toivon symboli, Nooan liiton merkki)

Manninen myöntää, että Raamattu-argumentaatio ei johda pitkälle eri tulkintojen mahdollisuudesta johtuen, mutta silti tarpeen tullen nojautuu siihen. Hän lähtee liikkeelle siitä oletuksesta, että Matt. 25 puhuu päättymättömästä tuomiosta ja todistaa sillä, että ihminen voi vapaasti ja pysyvästi hylätä Jumalan olematta täysin informoitu siitä, mitä tekee. Tämä yllättävä lähestyminen on toki tavallaan ymmärrettävää Raamatun keskeisyyden takia, mutta kannattanee silti pidättäytyä siinä argumentaatiotavassa, johon on päätynyt. Itse olen taas kyseistä kohtaa käsittelevässä kirjoituksessani argumentoinut, että Matt. 25 ”ikuiseksi rangaistukseksi” käännetyssä asiassa on kyse ikuisesta ojennuksesta. (Rangaistuksen käännettävä sana tarkoittaa varsinaisesti ojennusta eli rangaistusta, joka tehdään rangaistavan hyväksi.) Ojennus on ikuinen siinä merkityksessä, että ojennuksella on pysyvät ja väistämättömät seuraukset. Jumala ei tyydy rakkaudettomuuteen eikä vähättele sitä, vaan ojentaa ja opettaa näkemään, että lähimmäisen hylkäämisessä on kyse itse elämän lähteen, elävän Jumalan, hylkäämisestä. Tietämättömyyden lääke ei ole siis tuomio, vaan tuomion kautta tuleva osallisuus uskosta ja armosta.

Olen toki samaa mieltä Mannisen kanssa, että Jumalan voi tietämättään hylätä, kun hylkää lähimmäisen ja rakkauden. Ratkaisu siihen ongelmaan, että joku hylkää Jumalan ja rakkauden, ei kuitenkaan ole pysyvä ero Jumalasta. Jumalan ehdoton oikeudenmukaisuus, joka perustuu hänen rakkautensa ja armonsa suuruuteen, ei voi edellyttää Jumalan ja rakkauden hylkäämisen jatkumista. Rakkaudettomuus pitää tuhota, ja tämä on kova helvetti, paljon kovempi helvetti kuin ajallisuuteen tai tiettyihin piinoihin perustuva helvetti. Ihminen joutuu kohtaamaan oman sisimpänsä synkkyyden, Jumalasta erossa olemisen, jota hän on muun ihmiskunnan mukana kantanut itsessään. Tavanomaisessa helvettiopissa ihminen joutuu sen sijaan joko Jumalan tai itsensä päätöksen kautta sellaiseen tilaan, jossa hänen paha tahtonsa ei voi katua eikä siis kohdata totuutta itsestään. Jos ihmisen valinnat lukitsevat hänen olemuksensa, synti jää olemaan olemassa ainakin jollakin eksistentiaalisella tasolla luomakuntaa.

Usein väitetään, ettei kristillinen universalismi ota syntiä tai Jumalan oikeudenmukaisuutta vakavasti, koska pahimmat rikolliset (kuten raiskaajat tai kansanmurhaajat) eivät saa ansaitsemaansa rangaistusta. Tähänkin viitataan blogissa. Tavallisessa helvettiopissa kuitenkin eri syntien ydin, rakkauden vastaisuus ja Jumalan hylkääminen, jäävät olemaan. Tässä mielessä jopa annihilationismi, jonka mukaan synnin palkkana on tyhjiinraukeaminen, olemassaolon lakkaaminen, on parempi ratkaisu. Se ei kuitenkaan kelpaa ratkaisuksi, sillä paha poistetaan pahan avulla eli tuhoamalla Jumalan luotu. Vakavin ja paras ratkaisu synnin ongelmaan on se, että synti poistetaan ja ihminen säilytetään uudistettuna. Toimivia, Jumalan rakkauden suuruuteen johdonmukaisesti nojaavia ratkaisuja eivät ole se, että syntinen lakkaa olemasta, taikka se, että hän jäisi syntiseksi. Tällaisia näkemyksiä siitä, että apokatastasis-opin helvetti ottaa synnin paljon vakavammin kuin tavallinen helvettikäsitys, on toki aiemminkin esitetty. Jumalan rakkauden ja armon ensisijaisuus hänen ominaisuuksiensa joukossa pätee myös oikeudenmukaisuuteen, kuten Mannisen käsittelemä Walter Kasperkin näyttää sanovan (en toki tunne lähdettä sen tarkemmin). Tästä kristilliset universalistit vetävät sen johtopäätöksen, että Jumalan oikeudenmukaiset tuomiot palvelevat hänen armollisia päämääriään, samaten kuin sen, että Jumalan armo on oikeudenmukaista, koska se poistaa pahan ja antaa pahantekijän kokea tekojensa vääryyden. 

Se, mikä Mannisen kirjoituksesta kuultaa läpi, on monelle nykyaikaiselle helvetin puolustajalle tyypillinen ratkaisu, jonka mukaan helvetin todellisuutta tavallaan lievennetään tai sen negatiivinen luonne ohitetaan toissijaisena asiana. Ihmisen vapaan tahdon tähden helvetti on välttämätön oletus. Helvetin sisältö jää kuitenkin jossain määrin epäselväksi, sillä pääasia on se, että helvetti on vapaa tahto -opin johtopäätös. Luterilaisena toki voisi painottaa sitä, että usko Jumalaan ja suhde häneen ei perustu ihmisen valintaan, vaan Jumalan armoon. Mutta en kiinnitä tässä siihen sen enempää huomiota, sillä keskityn Jumala-oppiin. Helvetin välttämättömyys sen takia, että suhde Jumalaan edellyttää vapaata valintaa, ei joka tapauksessa sinänsä helpota helvetin kauhua. Pikemminkin tilanne on päinvastoin.

Suomen ev.-lut.-kirkon nykyinen katekismus ja kristinoppi alkavat näillä sanoilla ensimmäisen käskyn selityksessä: ”Jumalan tunteminen on elämämme tärkein ja perustavin asia.” Jos ihminen jää vaille yhteyttä Jumalaan, häneltä puuttuu siis hänen elämänsä tärkein ja perustavin asia. Kyse on objektiivisesta pahasta. Toki ero Jumalasta, se, ettei uskota häneen, on monen lähimmäisemme kohdalla totta tällä hetkellä. Kysymys on siitä, voiko ero Jumalasta olla jollakin mahdollisella tasolla lopullinen totuus jonkin lähimmäisen kohdalla. Ei ole väliä sillä, miltä tämä kokemus tuntuisi, piinalta vai joltakin muulta. Itse asiassa jos kokemus olisi jollakin harhaisella tavalla miellyttävä helvetissä olevalla, se olisi jopa kauheampaa sille, joka vielä rakastaisi tätä lähimmäistä ja haluaisi hänelle yhteyttä Jumalaan. Mitään objektiivisesti negatiivisempaa ei ole kuin ero Jumalasta. Voimmeko siis hyväksyä eron Jumalasta mahdollisena lopullisena totuutena maailmasta, jonka Jumala on itse luonut ja luonut hyväksi, omaa Kuvaansa, Kristusta, heijastamaan?

Jos lähimmäinen sitten valitsee tämän kaikkein suurimman objektiivisen pahan, pysyvän eron Jumalasta, tietämättään sen seurauksia, voi kysyä, mitä mieltä Jumala itse olisi tästä, hän, joka on antanut itsensä maailmalle Kristuksessa korkeimpana Hyvänä. Emme voi toki spekuloida mitään ohi ilmoituksen. Se, että syntinen vetoaisi omaan tietämättömyyteensä, ei myöskään takaa välitöntä anteeksiantoa. Synnin seuraukset on kohdattava, niin kuin Matt. 25 opettaa. Kuitenkin Vapahtaja itse sanoo ristillä omiin murhaajiinsa viitaten: ”Isä, anna heille anteeksi, sillä he eivät tiedä, mitä tekevät.” (Luuk. 23:24) Tietämättömyys, joka valitsee eron Jumalasta, voidaan siis antaa anteeksi. Jumala kykenee uudistamaan paatuneimmankin syntisen.

Jos miettii omaa elämää ja sitä, miten usko on tullut itselleen tärkeäksi, rehellisyyden nimissä on tunnustettava, että Jumala on antanut ne olosuhteet (kuten sakramentit ja rakastavan perheen), joissa olen voinut ymmärtää ottaa hänet aina uudestaan vastaan elävänä Rakkautena elämäni keskipisteeksi. Oma syntisyys ja väärät valinnat eivät estä Jumalan uutta luovaa työtä; jos ei minun tai sinun kohdalla, miksi toisten? Usein esitetään, että Jumalalla tulee joskus raja vastaan, että hän lakkaa syystä tai toisesta vaikuttamasta anteeksiantoaan, esim. ihmisen kuoltua. Jos kuitenkin oletamme rajoja, jotka tulisivat vastaan, on mietittävä, millaiseen Jumalaan me uskomme ja miksi sitten näin olettaisimme.

Jumalan olemus ja kaikkien pelastuminen

Tässä kohden päästään omaan väitöskirjani täsmällisempään sisältöön. Siinä perustelen universaalia pelastusta Jumalan ominaisuuksilla ja kolminaisuusopilla. Voin tässä kohden vain raapaista pintaa, joten tarkempi keskustelu asiasta kannattanee käydä vasta väitöskirjan tultua valmiiksi ja julkaistuksi. Väitöskirjani joka tapauksessa jakautuu kolmeen päälukuun. Ensimmäinen osio keskittyy Jumalan ominaisuuksiin, toinen luku käsittelee Kristuksen kuolemaa ja kolmas Pyhän Hengen toimintaa.

Ensimmäisessä pääluvussa esittelen Jumala-oppiin liittyvän argumentin, jossa perustelen Jumalan sisäisten ominaisuuksien tasapainone edellyttävän universaalia pelastusta. Teen tämän väitteen tarkastelemalla katolisen teologin Eleanore Stumpin argumenttia, jonka mukaan ikuista helvettiä voidaan perustella Jumalan rakkaudella. Stumpin artikkelin ”Dante's Hell, Aquinas's Moral Theory, and Love of God” (Danten helvetti, Tuomas Akvinolaisen moraalioppi ja Jumalan rakkaus) mukaan yhteys Jumalaan edellyttää vapaata tahtoa. Tässä kohden hänen oletuksensa on siis sama kuin Mannisen, joka viittaa myös katolisen kirkon katekismukseen. Stump kuitenkin kirjoittaa myös, että Jumalan rakkaus tarkoittaa aitoa yhteyden halua ihmiseen. Tuoreessa kirjassaan ”Atonement” Stump lisäksi perustelee, että yhteyden halu tarkoittaa tietyssä mielessä myös tarvetta. Selkeästi sanoen: Jumala ei ole kylmäkiskoinen. Hän on ainakin periaatteessa haavoittuvainen yhteyden puutteelle, sillä yhteys edellyttää vastavuoroista avautumista, oman itsensä paljastamista. Stump ei tosin laajenna sitä, mitä tämä haavoittuvuus voisi käytännössä merkitä, paitsi tältä osin: yhteyden halu ja siihen haavoittuvuus ei tarkoita puutetta tai vajausta, ei myöskään Jumalassa. Jumala haluaa ihmistä tätä itseään ajatellen, ei siksi, että hän tarvitsisi rakkauden täyttymystä.

Stump ei siis tahdo kiistää teologien piirissä paljon kiisteltyä ns. impassibiliteetti-oppia. Myös Manninen viittaa tähän ongelmakenttään edellisessä artikkelissaan (Kasper näyttää haluavan lieventää Jumalan impassibiliteettia hänen läheisyytensä vuoksi, mikäli ymmärsin ollenkaan oikein). Impassibiliteettia on vaikea suomentaa, mutta se tarkoittaa vaihtelevasti sitä, että Jumala ei kärsi esim. puutteen, surun, pahan tai ailahtelevien tunteiden perusteella. On myös esitetty (esim. Steven J. Duby), että impassibiliteetti-opin kääntöpuoli on oppi Jumalan lähtemättömästä autuudesta eli ilosta. Jumala toki voi kärsiä surua ja tuskia, mutta ainoastaan omaksumalla inhimillisen luonnon Kristuksessa. Samalla hän ei kuitenkaan luovu omasta impassibiliteetistaan. Dominikaaninen ja tomistinen teologi Michael J. Dodds perustelee kirjassaan The Unchanging Love of God (Jumalan muuttumaton rakkaus), että impassibiliteettioppi on oikeastaan edellytys sille, että Kristus voi voittaa kärsimystensä kautta kuoleman ja näin ollen valmistaa pelastuksen. Dodds tarkoittaa sitä, että Kristus ei alistu kärsimysten tuottamaan tuskaan, vaan pystyy tuomaan kärsimyksen ja kaiken pahan ylittävän voiton keskellä langennutta maailmaa. Vastaavanlaista ajattelua esiintyy myös Martti Lutherilla, kuten David J. Luy. perustelee kirjassaan Dominus Mortis: Martin Luther on the Incorruptibility of God in Christ (Kuoleman Herra: Martti Luther ja Jumalan turmeltumattomuus Kristuksessa).

Argumenttini ydin ensimmäisessä pääluvussa on se, että Jumalan impassibiliteetti (tai muut vastaavat ehdottomat ominaisuudet, kuten autuus, muuttumattomuus ja aseitetti eli itse itsessään oleminen) ja rakkaus yhteyden haluna edellyttävät yhdessä sitä, ettei yksikään persoona joudu peruuttamattomasti kadotukseen. Mikäli Jumala kokee tunteita, mitä esim. Stump ei kiistä, on impassibiliteetti-opin valossa vaikea nähdä, että hän voisi kokea surua yhteyden kadotessa. Suruhan on objektiivinen paha. Tämä on tietysti nykyaikana kiistelty väite, sillä Jumalan aidon läheisyyden ja empatian nähdään edellyttävän sympatiaa, mukaan lukien surua ja tuskia. Dodds kuitenkin perustelee, että empatiaan riittää toisen asemaan asettuminen ja tuskien lievittäminen. (Nämä asiat ovat analyysini mukaan läsnä Kristuksen kärsimyksessä.) Mutta jos Jumala ei voi impassiibelina kokea surua yhteyden kadotessa, miten hän voi olla aidosti rakastava? Argumenttini on se, että hän voi säilyttää impassibiliteettinsa, jos tämä ominaisuus vaikuttaa yhteyden luomista. Näin on esim. Doddsin ajattelussa ristin suhteen. Jos yhteyden luonti onnistuu lopulta universaalisti ristintyön hedelmänä, siis jokaisen ihmisen kohdalla, Jumalan yhteyden halu voi olla aidosti olemassa kuitenkaan johdattamatta Jumalaa pois hänen muuttumattomasta ilostaan.

Toisessa pääluvussa täydennän tätä argumentia sillä perusteella, että kadotuksen estäminen
perustuu kristinuskossa Kristuksen sovitustyöhön. Jumalan ominaisuuksien tasapainon tulee siis ilmetä jo ristillä, ei vasta sovituksen mahdollistaman universaalin pelastuksen toteuduttua. Vertailemalla ja tarkastelemalla kriittisesti Thomas Talbottia, luterilaista Gerhard Fordea ja Stumpia sekä eräitä muita teologeja hahmotan kuvan, jossa Kristuksen kärsimyksessä ilmenee Jumalan rakkauden periksiantamattomuus, joka voidaan linkittää Jumalan impassibiliteettiin. Kristuksen kärsimyksen kärsimykset ylittävä ja voittava luonne menettäisi merkityksensä, mikäli hän joutuisi uudestaan kokemaan päämääränsä vastaisen tuloksen: jonkun luotunsa kadotukseen joutumisen.

Kuitenkin nykyaikaisessa teologiassa tällaisia Jumalan ehdottomia ominaisuuksia, kuten muuttumattomuus ja järkähtämätön autuus, kritisoidaan myös niin, että ne vaikeuttavat yhteyttä Jumalaan. Jos siis Kristuksen risti ilmentää sellaista ehdotonta Jumalan ominaisuutta, joka ei suostu muuhun kuin kaikkien pelastumiseen ja armottomuuden häviämiseen, on mahdollista, että tämä olisi ihmiselle ns. liikaa. Luterilaisen Gerhard Forden ajatuksin: armoton ihminen ei halua ehdotonta armoa. Forden ratkaisuna on ollut lieventää Kristuksen jumalallisia ominaisuuksia ristillä ja tuoda ne takaisin julistuksessa. Kristus kärsii vailla muuttumattomuutta ristillä, jotta se olisi todellinen tragedia, johon ihminen voi samastua. Jumalan armon kokeminen varmasti omaksi osakseen edellyttää kuitenkin sitä, että Jumalan armo ankkuroituu uudelleen hänen muuttumattomaan luonteeseensa. Esitän Fordea kritisoiden, että Kristuksen ristin ehdottomuutta ei tarvitse lieventää armon vastaanottamista varten. Sen sijaan tarvitaan vahvempi pneumatologia eli oppi Pyhästä Hengestä, joka Fordelta lähes tyystin puuttuu.


Kolmannessa pääluvussa esittelen erityisesti Robert Jensonin teologiaa täydentäen mallin, jossa jumalallinen yhteyden halu ja yhteyden luominen linkittyvät Pyhän Hengen persoonaan. Robert Jenson oli luterilainen teologi, joka tunnetaan ekumeenisesta lähestymistavastaan. Hän ei ollut varsinaisesti universalisti, mutta ei nähnyt kaikkien pelastumiselle esim. Jumalaan attribuutteihin liittyviä esteitä. Luterilaisena hän ajatteli, että Jumala pystyy johtamaan ihmisen varmuudella yhteyteensä rikkomatta tämän vapautta. Sama (teknisesti ottaen kompatibilistinen) logiikka pätisi hänen mukaansa myös pelastukseen kaikkia koskevana: Jumala voisi armollaan pelastaa kaikki rikkomatta heidän vapauttaan. Pääasiallinen este sille, ettei Jenson tunnusta universaalia pelastusta varmuutena, on se, ettei Raamatussa esiinny viitteitä siitä, kuinka Jumala voisi puhutella jo kuolleita. (Tästä kyllä voidaan olla monta mieltä esim. Pietarin kirjeiden perusteella, joita on tulkittu niin, että Kristus laskeutui tuonelaan pelastamaan Jumalan hylänneitä syntisiä).

Pääasia Jensonin teologiaan liittyen on kuitenkin se, kuinka hän muotoilee Pyhän Hengen vaikuttavuuden. Jensonille Pyhä Henki on Jumalan oman tulevaisuuden Voima, Kristuksen ylösnousemuksessa ilmi tullut. Pyhä Henki takaa sakramenttien reaalipreesensin ja anteeksiannon julistuksen ehtoja vailla olemisen. Pyhä Henki on myös vastaus siihen, miten Jumalan ehdottomat ominaisuudet ja rakkaus yhteyden haluna kuuluvat yhteen. Kärsimyksen maailmassa on nimittäin vaikea hahmottaa, miten kaikkivaltias Jumala voi kuitenkin olla rakastava (ns. teodikean eli pahan ongelma). Jenson ei kuitenkaan tahdo avata sitä, mitä Pyhä Henki vastauksena tähän saattaisi tarkoittaa. Henki lähinnä vain on sellaisenaan vastaus Jumalan tulevaisuuden uutta luovana voimana, ja vastauksen luonne käy julki vasta lopussa.

Yhdyn siihen, että täyttä harmoniaa Jumalan ehdottomien ominaisuuksien ja hänen rakkautensa välillä ei voi löytää kuin vasta lopussa - kuitenkin vain, mikäli tämä loppu ilmentää Jumalan rakkauden voittoa eli universaali pelastusta. Perustelen, että Jumalan kärsimyksen voittava rakkaus, Kristuksen ristin rakkaus, joka tuo universaalin pelastuksen, ilmenee jo ja nimenomaan kirkon Hengen voimaannuttamassa toiminnassa. Jumalan aito yhteyden halu jää epäselväksi yläpuheeksi ilman sitä näkökulmaa, että kirkko Jumalan rakkauden edustajana tuo helpotusta maailman kärsimyksiin, olkootpa ne tämän- tai tuonpuoleisia. Julistamalla armoa, jakamalla sakramentteja ja toimittamalla laupeudentyötä ja arkipäiväistä rakkautta Kristuksen kirkko ilmentää sitä Jumalan Rakkautta, joka Pyhä Henki on. Saadessaan tuskiensa keskellä henkilökohtaisen kosketuksen Pyhään Henkeen ihminen kykenee tunnistaman, että sekä Jumalan rakkaus että hänen muuttumaton, kärsimyksen voittava luonteensa ovat yhtä lailla totta. Tämä luo ihmisen sisimpään toivon, että sama kärsimyksen voitto, jota hän Hengessä kokee, kuuluu myös muille lähimmäisille. Toivosta saadaan varmuus ensisijassa jumalanpalveluksessa ja ylistyksessä, joissa Jumalan voima, luonne ja armo tunnistetaan kaiken kattavaksi, niin omaa kuin toisten elämää kantavaksi voimaksi (vrt. Fil. 2:11). Tämä toivo ilmenee sitten lähimmäistä palvelevana rakkautena, johon Pyhä Henki ihmistä kirkon yhteydessä inspiroi.

Armo

Mannisen mielestä lähimmäistä voi rakastaa, vaikka hän joutuisikin eroon Jumalasta: ”Eihän läheistemme ja ystäviemme hengellinen tila estä meitä rakastamasta heitä tämänpuoleisessakaan – saati sitten kokemasta Jumalan läsnäoloa omassa elämässämme.” Näin toki on. Mutta se olisi rakkautta vailla toivoa rakkauden voitosta lähimmäisemme elämässä. Jumala Rakkautena on toki jo kerran objektiivisesti voittanut ristillä kuoleman ja Saatanan ja muut pahat voimat, kuten kristityt useinkin onneksi tunnustavat. Kerran tämä voitto tulee myös ilmi ilman mitään peitettä, viimeisen tuomion jälkeen. Mutta mitä tuo voitto tarkoittaisi, jos sen päämäärä, kaikkien ihmisten pelastuminen, jäisi vajaaksi? Siitä olen jo toki kirjoittanut Jumalan näkökulmasta väitöskirjaani liittyen. Mutta entä meidän näkökulmasta? Jos Rakkaus ei käy todeksi jonkun lähimmäisemme kohdalla, olkoonpa se täysin tuntematon tai aivan läheinen, meidänkään halumme yhteyteen ei voi toteutua. Suru olisi pysyvä osa todellisuutta.

Kristitty voi mielestäni oikeutetusti ihmisenä surra sitä, että oma lähimmäinen ei usko Jumalaan ja näe Jumalaa oman elämänsä voimana. Suru ei todellakaan estä rakkauttamme lähimmäiseen eikä Jumalaan, siinä Manninen osuu nappiin. Itse asiassa tilanne on päinvastoin: suru voi vahvistaa Jumala-suhdetta, sillä huoli lähimmäisestä perustuu nimenomaan Jumalaan, joka on Rakkaus. Me emme voi kyllä surullamme muuttaa todellisuutta, paitsi muuttamalla sen rukoukseksi toisten puolesta, sillä rukoukseen liittyy Jeesuksen lupaus niitten kuulemisesta (Joh. 15:13). Jos emme voi kuitenkaan luottaa varmasti siihen, että (Jeesuksen sanoin Juliana Norwichlaiselle) ”kaikki kääntyy hyväksi” tai että Jeesus luo kaiken uudeksi (Ilm. 21:5), siunatuinkin suru voi käydä meille rajallisille ihmisille liian raskaaksi. Jumala pystyy muuttamaan ristinsä surun voitoksi. Me emme – paitsi luottamalla surumme keskellä Jumalan lupauksiin siitä, että jokainen kieli lopulta ylistää Jumalaa (Room. 14:11; Jes. 45:23).

Kyse on viime kädessä kuitenkin todellisista ihmisistä. Kyse ei ole teologisesta spekulaatiosta. Jos joku rakastamamme ihminen jää vaille sitä parasta hyvää eli Jumalaa, joka vain voi antaa kaikelle muulle merkityksen, silloin merkitys on hävinnyt todellisuudesta jonkun kohdalla. Tämä on todellisuutta tässä maailmanajassa. Mutta että sama synkkä kuva jatkuisi myös tulevassa maailmanajassa, se muuttaa uskon luottavaista luonnetta radikaalisti. Kadoksissa olemisen kesto ei ole täysin irrelevanttia, vaikka Manninen pyrkii luomaan tällaisen kuvan lieventämällä helvetin tuskien kammari -luonnetta. Ehkäpä hyvä. Kuitenkin: jos kadotuksesta tulee lukkoon lyöty asiantila, jota ei voi muuttaa, on se silti jotain ihan toista kuin vain hetken (ehkä todella pitkänkin hetken) kestävä kadotus. Loputon kadotus vie toivon. Lähimmäisemme hetken kestävä kadotus ei vie sitä pois meiltä kristityiltä, kun säilytämme Pyhän Hengen ja rukouksen sydämessämme.

Manninen esittää taivas ja helvetti -kahtiajaon ikään kuin eksistentiaalisena näkökulmana, joka jää avoimeksi. Kysymys on ihmisen vapaudesta, joka on Jumala-suhteen edellytys. Kuten aion perustella Eleanore Stumpiin viitaten väitöskirjassani, on hankalaa asettaa ihmisen vapautta ristiriitaan sen kanssa, että Jumala on itse antanut tämän vapauden juuri Jumala-yhteyttä varten. Varhaiskirkon ajattelijoista ainakin harhaoppiseksi postuumisti julistettu mutta aikoinaan kunnioitettu Origenes perusteli kaikkien pelastumisen toivoa sillä, että kukaan ei ole Jumalalla parantumaton tapaus. Juuri siksi, että ihmisellä on aina vapaa tahto, ei voi väittää Platonin tavoin, että olisi paatumattomia syntisiä, joita ei voi pelastaa tuonelan tuskista. Kysymys on pikemminkin siitä, sulkeeko vapauden perspektiivi toivon vai avaako se sitä.

Kysymys on siis viime kädessä nimenomaan näkökulmasta, perspektiivistä tai oikeammin paradigmasta (kokonaisajattelusta). Yksinkertaistaen voisi sanoa, että tulevaisuuden avoimuus voi näyttää joko synkältä tai valoisalta. Emme voi ennen loppua tietää kaikkia yksityiskohtia emmekä ehkä perustella käsityksiämme helvetistä tai toivosta aukottomasti, ainakaan pelkästään sanojen avulla (rakkaus ja laupeus on asia erikseen). Kuitenkin, seuraavan voin sanoa omasta puolestani ja tiedän, että tämä on monen kokemus jo ennen sitä kuin päättää kannattaa kristillisen universalismin toivoa. Jos yhdenkään ihmisen joutuminen eroon Jumalasta on edes vain mahdollinen lopputulos, tulevaisuuden edessä on jo kertaheitolla liian synkkä varjo, jotta se voitaisiin kokea valoisana, paikkana, jossa Jumala armossaan ja voimassan vaikuttaa. Jumala olisi silloin, David Bentley Hartin argumentin mukaan, luonut maailman heittämällä arpaa, uhkapelaamalla lopputuloksen kanssa. Vaikka tulos olisikin hyvä, näkökulma Jumalaan olisi jo tummentunut. Jumalan riippumattomuuden vuoksi on kuitenkin sanottava, ettei luominen ollut jokin välttämättömyys – vain Rakkaus on tätä. Luomalla maailman omassa vapaudessaan Jumala samalla sitoutui siihen, että hän tietää sen tulevan luokseen, ainoan Hyvän yhteyteen. Siksi hän lähetti Poikansa.

Kauhu siitä, mitä toiselle (tai itselle) voi tapahtua, on todellinen kokemus, jota ei voi hevillä sivuuttaa, vaikka toiset tekisivät näin puolestasi. Itselleni tämä on ainakin ollut todellinen kokemus, joka on johtanut turvautumaan ristiin ja Kolminaisuuteen sekä näkemään myös neitsyt Marian uskon ja luottamuksen merkityksen uudella tavalla. Meillä on esimerkki luottamuksesta, joka ei herpaannu: Maria, joka tunnusti Poikansa rakkauden voiman joka hetki. Ratkaisu nykyään unohdetun helvetinpelon ongelmaan ei voi olla helppoheikkinen ja pinnalliseksi väitetty universalismi vailla helvettipiinaa, sillä se ei ratkaise Mannisenkin esittämää ongelmaa suhteesta Jumalaan. Ratkaisu on yksinkertaisesti Kristuksen risti, jolla Jumala takasi pelastuksen kaikille luomilleen ihmisille. Isä ei antanut Poikansa kuolla turhaan eikä pelkästään mahdollisuuden tähden, jos oman Pojan kuolema otetaan riittävällä vakavuudella huomioon. Kenestä siis helvetissä on kysymys? Ei sinusta eikä minusta, vaan Kristuksesta, joka on helvetti helvetille, kuolema kuolemalle. Hän on taipumaton, suorastaan kärsimätön rakkaudessaan, hän, joka vapauttaa meidän tahtomme pelastukseen synnin vallasta Pyhän rakkauden Henkensä kautta. 

”Rakkaus on väkevä kuin kuolema,
kiivas ja kyltymätön kuin tuonela.
Sen hehku on tulen hehkua,
sen liekki on Herran liekki.
Suuret vedet eivät voi sitä sammuttaa,
virran tulva ei vie sitä mukanaan.”

Laulujen laulu 8:6-7



3 kommenttia:

  1. Kiitos pohdinnoista! Ajatus siitä, että Jeesuksen Kristuksen ristinkuolema pelastaisi ainoastaan osan ihmiskunnasta, on paitsi puistattava myös mielestäni vastakkainen Paavalin ajatuskululle esim. roomalaiskirjeen 5. luvussa. Ikään kuin Isä Jumala pitäisi oman Poikansa vanhurskasta tekoa aivoituksissaan köykäisempänä kuin Aadamin lankeemusta.

    VastaaPoista
    Vastaukset
    1. Kiitos kommentista! Tämä on tietysti ihan perusargumentti esm. Talbottin kirjassa sekä Robin Parryn kirjassa The Evangelical Universalist. Kuten tiedät varmasti! :-) Suosittelen itse kullekin tutustumista. Kunpa joku haluaisi ne suomeksi käännettynä. Sentään Toivo-seminaarin videoista löytyy mm Parryn video suomeksi tekstitettynä. :-)

      Poista
    2. https://youtu.be/BrzviG6Hbng

      Poista

Suositut tekstit | The most popular posts