Saarna: ilo, ilo, ilo!

Ef. 3: 14-21

photographed by Petri Tikka!

Minä polvistun Isän eteen, hänen, jonka asemaa jokainen isän ja lapsen suhde taivaassa ja maan päällä kuvastaa. Rukoilen, että hän sanomattomassa kirkkaudessaan hengellään vahvistaisi ja voimistaisi teidän sisäistä olemustanne. Näin Kristus asuu teidän sydämissänne, kun te uskotte, ja rakkaus on elämänne perustus ja kasvupohja. Silloin te kykenette yhdessä kaikkien pyhien kanssa käsittämään kaiken leveyden, pituuden, korkeuden ja syvyyden, ja voitte tajuta Kristuksen rakkauden, joka ylittää kaiken tiedon. Niin Jumalan koko täyteys valtaa teidät.
    Jumalalle, joka meissä vaikuttavalla voimallaan kykenee tekemään monin verroin enemmän kuin osaamme pyytää tai edes ajatella, olkoon ylistys seurakunnassa ja Kristuksessa Jeesuksessa kautta kaikkien sukupolvien, aina ja ikuisesti. Aamen.

Rukoussunnuntain aaton saarna vappuaattona 30.4.2016 Kallion kirkossa

Petri Samuel Tikka

Vanhurskauttamisoppi! Siihen perustuu koko kristinusko, eikä vain usko, vaan koko elämä, koko maailmanhistoria, koko ihmiskunnan tulevaisuus. Ilo, ilo, ilo! Vanhurskaus on sitä, että asiat ovat kohdallaan, tilanne on todella OK. Vanhurskauttamisoppi merkitsee sitä, että kaikki koskaan eläneet ihmiset, kaikki käsittämättömät voimavallat ja kaikki luontokappaleet, sanalla sanoen koko Jumalan universumi juuri sellaisena kuin se tällä hetkellä on, on julistettu lopullisesti loistavaksi paikaksi elää!

Mitä häh? Täällähän masennutaan, itketään, tehdään pahaa toisille, hämmennytään, tapetaan ja tuhotaan. Juuri niin, ja kaiken tämän keskellä onkin Jeesus, Jumalan ikuinen Poika. Hän on kaiken tämän keskellä naulattuna alastomana, häpäistynä puuhun. Ja mitä hän sanoo? ”Isä, anna heille anteeksi. He eivät tiedä, mitä tekevät." Ja vielä: ”Se on täytetty.”

Tietämättömyys ja epäusko saavat meidät ihmiset kuvittelemaan, että jokin ohimenevä tai oma hyvämme on yhtä kuin se, mitä sisin olemuksemme tarvitsee saadakseen onnea. Rakastava Jumala ei tietystikään lisää pökköä pesään tuomitsemalla meitä, niin että jäisimme tähän onnettomaan tilanteeseen, johon olemme kutistuneet. Ei ole mitään muuta tietä kuin ylöspäin. Jeesus itse on se tie, joka vie ylöspäin: aitoon, täyteen, riemurikkaaseen elämään! Hän vie sinne kaikki, jotka hänelle on uskottu, ja hänen huomaansa on uskottu kaikki.

Vanhurskauttamisoppi! Kristus on ylösnoussut! Kaikki se lopullinen hyvä, mitä odotamme, mitä kaipaamme, on jo tässä ja nyt. Asetuttuaan ihmiseksi ihmisten joukkoon jouluna Kristus nosti ihmisyyden, koko ihmiskunnan, katoamattomaan elämään pääsiäisenä! Kaikki hyvä on tullut ajan keskelle, ei vain tulevaisuuteen, unelmiin tai toiveisiin. Kaikki on jo ok eli meidät on vanhurskautettu. Tässä on enemmän kuin voimme ymmärtää. Kuitenkin pyhä Paavali sanoo: ”ja voitte tajuta Kristuksen rakkauden, joka ylittää kaiken tiedon.” Meidän on määrä olla ajatuksiltamme aikuisia kristittyjä (olimmepa minkä ikäisiä tahansa) eli meidän on täysi syy
ymmärtää, mitä tarkoittaa, että Jumala todella on ääretön rakkaus. Pyhää Henkeä, kaikkivaltiasta ja hyvää, ei voi eikä tule mikään tai kukaan estämään.

Raamattu opettaa moneen kertaa, että jokaisen ihmisen ja ylipäätänsä luodun suu on ylistävä Jumalaa, niin elävät kuin jo kuolleet tulevat ylösnousseina palvomaan häntä, joka on yksinkertaisesti hyvä. Ilo, ilo, ilo on kaikki kaikessa, se päihittää kaiken! Ilosanomaa julisti myös brittiläinen nunna pyhä Valpuri 700-luvulla. Hän oli ensimmäisiä kuuluisia naislähetystyöntekijöitä, ja oli tuomassa kristinuskoa Saksaan. Vappu on keväinen lähetyksen juhla! Seurakuntana ja kirkkona olemme ylitsepursuvan, maanläheisen ilon lähettiläitä! Tanssikaamme ja laulakaamme! Naurakaamme! Kaikki tulemme olemaan yhtä perhettä maan päällä. Kristus astui kaikkea ylemmäs, ei mennäkseen kauaksi, vaan täyttääkseen kaikkeuden itsellään.

Kristuksessa me olemme maailmankaikkeuden herroja. Olemme päässeet mukaan kolmiyhteisen Jumalan äärettömään ilotanssiin! Tällä tavoin olemme kuninkaita ja kuningattaria (emme kalpene 70- ja 90-vuotta täyttäneille Ruotsin ja Englannin kuninkaallisille). Miksi emme siis saisi kaikkea, mitä sydämemme rukoilee ja huutaa, kaikkea vapautta ja hyvää? Ilo, ilo, ilo! Näin on!


Esirukous

Me ylistämme sinua, kaikkivaltias Jumala, itse Hyvyys,
että olet Kristuksessa lahjoittanut meille
uuden elämän ja pääsiäisen ilon

Kiitos pyhästä Valpurista ja kaikista niistä, jotka ovat tuoneet
Kristuksen valoa Euroopan ja Pohjolan metsiin.

Me rukoilemme Helsingin seurakuntien toimintakulttuurin muutoksen puolesta,
että seurakuntalaiset ja työntekijät eivät hätääntyisi raha- tai muustakaan tilanteessa,
vaan päinvastoin uudistuisivat rakkaudessa evankeliumiin.
Lisää messuja ja niiden melua, niin että yhteys yltää turuille ja toreille!

Me rukoilemme maailman puolesta niin,
että sen syvimpään tuskaan tulisi helpotus.
Me kiitämme koulutuksesta, kaikesta tiedon valosta,

jonka meille annat, Kristus, oikea opettajamme. 
Totuuden Henki, johda sinä meitä!
Me rukoilemme, että kansat voisivat sotien sijaan
innostaa toisiaan tekemään työtä yhteiseksi hyväksi ja iloksi.

Ohjaa myös politiikkaa, puolueita ja yhteiskunnan rakentamista
siunaten meitä järkevällä ja moniulotteisella keskustelulla.

Anna ylösnousemuksen voiman vaikuttaa kaikissa meissä,
sinun nimeesi kastetuissa, oi Herra,
niin että säteilemme riemua
ja tanssien taivaallista tanssia sinussa, Kolminaisuus,
ottaisimme kaikki mukaan juhlien meininkiin. 

Kuule rukouksemme, ajatuksemme ja sydäntemme kaipaukset,
niin että uskomme sinun antavan, mitä pyydämme.

Vapauta meidät, helatorstain Herra,
niin että helähdämme,
sinä ehtoollisessa ja koko elämässä läsnä oleva Jeesus,

armon ruhtinas! 
Isän Jumalan kunniaksi, Pyhän Hengen yhteydessä.

Ristiinnaulittu Jumala

Rakas blogin lukija,

Jatkan tässä tutkimuksiini liittyvien pohdiskelevien referaattien sarjaa. Tämä toinen essee koskee sitä, miten lopullinen toivo kaiken suhteen perustuu Jeesuksen ristiin ja Isän kärsivään rakkauteen...


Ajatuksia kirjasta The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology (Jürgen Moltmann)
Petri Samuel Tikka

”Ristiä ei rakasteta eikä sitä voikaan rakastaa.” Näin alkaa Jürgen Moltmannin poikkeuksellinen teos. Heti alkuun tahdon jo sanoa, että tämän kirjan olisi syytä olla olemassa suomennoksena ja myös olennaisena osana kirkkojen työhön opiskelevien luettavaa kirjallisuutta. Ristiinnaulittuun Jumalaan kyllä usein viitataan maailmansotien jälkeisen ajan teologian merkkiteoksena, mutta kirjan esittämät ravistelevat kysymykset jäävät pölyttymään haudattujen haasteiden kammioon. Teoksen kuvailema ristin teologia on käytännöllistä, elämän todellisuuden, raakuuden, keskellä kasvavaa. Moltmannin tiheää opusta on kuvattu ensimmäiseksi Auschwitzin jälkeisen ajan kanssa painivaksi saksalaiseksi teologiseksi kirjaksi (tähän kirjailija itse viittaa vuoden 2015 esipuheessaan).

Sodan jälkeen pastoriksi tulleen teologin ajatusten taustalla ovat hänen aikansa hajottavat kokemukset; taustana sille, miksi sellainen Jumala, joka tulee keskelle ihmisen tuhoa ja kuolemaa, oli ainoa kiinnostava hänen sukupolvelleen. Tärkeintä on kuitenkin hän, joka koetaan, eivät itse kokemukset ja niiden taustat (s. xviii). Siksi Moltmann on kantaaottavuudessaan yhä ajankohtainen muuttuvissa yhteiskunnnallisissa tilanteessa. Teologi kysyy: ”Mitä merkitsee muistaa Jumala, joka ristiinnaulittiin yhteiskunnassa, jonka virallinen uskontunnustus on optimismi ja joka on polviin asti veren tahrima?” (s. xx) Yhteiskunnan valtavirtausten hyväntahtoiset myötäiljät olivat yhdessä oikeaoppisten eristäytymisen vaalijoiden kanssa tuominneet Kristuksen kuolemaan. Suostuessaan tähän oikeusmurhaan Jumala hylkäsi itse itsensä. Moltmann ei kuitenkaan aja minkäänlaista inhimillistä pessimismiä, päinvastoin: kaiken lähtökohtana on ristiinnaulitun Jumalan ylösnousemus. Ristin teologia ja toivon teologia ovat toistensa kääntöpuolia (s. xxi). 

Nähdäkseni on helppo ymmärtää elämämme realiteettien keskellä, miksi ristiä ei rakasteta. Jumalan oman Pojan epäoikeudenmukainen kuolema karmealla teloitusvälineellä osoittaa, kuinka hyvä tahto ei voita raa'assa maailmassa (parhaatkaan yrityksemme). Kaikkivaltias Jumala vieläpä jättää yksin oman hyvyytensä edustajan. Tulemme omalla tavallamme lähelle hyvän Jumalan puolustamisen ongelmaa (teodikean syvimpiä juuria). Olen huomannutkin itse pastorina ja ihmisenä, että monille on vaikea käsittää sitä, että Isä Jumala olisi antanut oman Poikansa tietoisesti kuolemaan. Jumalallisen uhrin pelon taustalla on kuitenkin anselmilaiseen sovitusoppiin perustuva lainopillinen sijaiskärismys. Kirjassaan Moltmann ei halua lähteä liikkelle tällaisesta väärällä tavalla soteriologisesta (pelastusopillisesta) ristikäsityksestä, vaan toivosta, jota ylösnousseen kärsijän risti edustaa. Ristin kautta sekä nykyhetken tosiasioiden että historian pakotteiden latistavien vaikutusten tilalle tulee vapaus tulevaisuutena, joka ei koskaan enää pimene (s. xvii).

Moltmannin mukaan vain toivon avulla voi olla tyytymättä tilanteeseen, joka on menemässä pieleen – ja taistella paremman puolesta rohkeasti, ilman pelosta johtuvaa aggressiota. Hän kehottaa poliittiseen aktiivisuuteen, jonka lopullisena johtohtätenä on kuitenkin ihmisten välisten valtarakenteiden purkaminen. Ristiinnaulittu Jumala on nimittäin köyhien, sorrettujen ja häväistyjen Jumala (s. 343). Moltmannin ajattelussa peloton asioihin puuttuminen ja Jumalan koko ihmiskuntaa koskeva, toivon näköalat luova toiiminta ovat kuin naimisissa keskenään. Teologimme peräti sanoo: ”Niinpä ristin teologia on todellinen kristillinen universalismi.” (s. 199) Tällaisessa ajattelussa paavalilainen vanhurskauttamisoppi tulee tulkittua paljon suurempana kuin lähinnä teoreettisena rakenteena. Jumalan ”forenssinen” (meistä riippumaton) toiminta ristillä ei saa vain aikaan uskolla tällä hetkellä vastaanotettavia totuuksia, vaan eskatologisen, lopullisen muutoksen jokaikisessä ihmisessä. Kaikki ovat yhtä lailla syntisiä, mutta kaikki tullaan tekemään vanhurskaiksi yksin armosta, joka on tullut esiin Jeesuksessa Kristuksessa.

Moltmannille ristin tuoma toivo on todellinen ja rajoittamaton asia. On syytä aina pitää mielessä, ettei hän tarkastele opillisia asioita perinteisten teologisten teorioiden kautta. Vain siten voi huomata Moltmannin käsitysten laajuuden ja sellaisen poikkeavuuden ”perinteestä”, joka ei jätä kuitenkaan asioita vain epäselviksi mahdollisuuksi (yleisesti oletetetun liberaalin relativismin tavoin). Moltmann lähtee aina liikkeelle elämän raaoista realiteeteista sekä ennen kaikkea suoraan ja laajasti tärkeimmästä (kuten myös Hans Urs von Balthasar myöhemmässä kirjassaan lyhyesti): Jumalan omasta mielenmaisemasta ja ristin kokemisesta. Moltmann näkee siinä, että Jumala hylkäsi itsensä omassa Pojassaan, senlaatuisen toiminnan, joka ei jää tosiasiallisesti ilman hedelmää meissä. Isän Jumalan suru ei kalpene Pojan kokemusten rinnalla, sillä Isä kärsii sen kuoleman, johon hänen Poikansa astui (s. 251). Tästä ristin tapahtumasta lähtee liikkeelle maailmaan Henki, joka sulkee sisäänsä kaikki: jumalattomat, hylätyt, kuolleet (s. 252).

Tätä taustaa vasten tarkastellen voimme ymmärtää, miksi teologimme ei kirjassa ylenmäärin selittele universaalia toivoa (vaikka on tosin käsitellyt asiaa muualla). Usein asiasta tulisi juupas/eipäs -väittely, koska sitä tarkastellaan inhimillisten kykyjen mukaan (jotka ovat väistämättä rajallisia). Moltmannille sen sijaan kaikkia koskeva toivo on Kristuksen tähden raakaa elämän todellisuutta, jonka Jumala on itse taannut. Näky avautuu uskolle tämänhetkisenä toisten hylättyjen puolella olemisessa. Jokainen on joko uhri tai uhraaja (ja kumpaakin yhtä aikaa), mutta risti on rikkonut meidän lopullisiksi pystyttämämme rajamuurit. Nähdessään Jumalan Pojan, joka kuoli kyynelin ja huudoin, jo roomalaisessa sadanpäällikössä heräsi usko, joka vapauttaa lain orjuudesta (s. 198). Jumalan oma, poikkeava toiminta Jeesuksessa Kristuksessa inspiroi meissä ihmisinä eskatologisen muutoksen. Se ilmenee vapautena moralismista, joka erottelee ihmiset toisistaan.

Moltmann käsittelee sitä, mitä ristillä tapahtui ja kuka siinä ilmoitettiin, asian eskistentiaalisten, psykologisten ja poliittisten vaikutusten suhteen. On ehkä tunnusomaista valtavirran kirkkojen edustajien nykyaikaiselle teologialle se, että pelastusopillisia kysymyksiä vältellään. Reformoituna Moltmannilla oli mielessä Calvinin sovitusta koskevat teoriat, joilla on vaara tehdä ristiinnaulitun Kristuksen valta jotain ulkopuolista päämäärää palvelevaksi (s. 266-268). Sellainen soteriologia voi johdatella pelastukseen maailmasta, jossa ristit vallitsevat, ja samalla lunastus muuttuu arvoltaan välineelliseksi (peräti omaa nahkaa suojaavaksi). Pelastus on saanut negatiivisia kaikuja, mutta tämän ei pitäisi estää asian positiivisen puolen esiin tuomista. Kristityn pitäisi osata kuvata toivon laajuutta ja merkitystä, muuten se jää epämääräisksi toiveeksi. Ehkäpä vääristyneen soteriologian pelon varjostamana Moltmann ei mielestäni tarpeeksi selkeästi käsittele sitä, mitä eskatologia tarkoittaa ihmiskunnan lopullisen tulevaisuuden kannalta. Kuten kirjoitin, eskatologian tämänhetkiset vaikutukset ovat kyllä äärimmäisen kirkkaina esillä.

Moltmannin teologia on saksalaiseen tyyliin myös hyvin dialektista. Asiat kommentoivat toisiaan ja puhuvat sellaisenaan. Lankoja ei aina vedetä yhteen selkeiksi loppupäätelmiksi, kuten anglosaksisessa teologiassa. Moltmannilla ajatuksen juoksu tuntuu sekä pysäyttättömältä että avoimelta. Hänen logiikkansa on kantaa ottavassa terävyydessään hyvin selkeää, mutta toisaalta lukijalle käytännölliset johtopäätökset jättävää. Koska kuitenkin Moltmann käsittelle dialektisella logiikallaan jotain niin konkreettista kuin Jeesuksen, hylättyjen ystävän, ristiinnaulittua rakkautta, hän aina päätyy laajoihin näkymiin, jotka koskevat meitä ihmisiä ruumiinemme sieluinemme. Teologimme ei jumitu näkyjen suuruuteen, vaan päätyy niiden kautta aina uusiin asioihin johtopäätöksestä toiseen. Kuten tällaisiin: ”Ihminen otetaan, ilman rajoituksia ja ehtoja, Jumalan elämään ja kärsimykseen, kuolemaan ja ylösnousemukseen, ja uskossa hän osallistuu ruumiillisesti Jumalan täyteyteen.” Ja vähän myöhemmin edellistä kommentoiden Moltmann kuvaa dialektista panenteismia (Jumalaa kaikessa), joka näkee ristin kautta Jumalan negatiivisessa (ja päinvastoin): ”Ristiin asti nöyrtymisen salaisessa toimintatavassa kaikki oleminen ja kaikki, mikää tuhoaa olemassaoloa, on jo otettu Jumalaan ja Jumala alkaa olla 'kaikki kaikessa'.” (s. 286-287) 

Vaikka Moltmann jo alkaa kirjansa sillä, ettei ristiä voisi rakastaa, silti kaikki, mitä hän puhuu ristiinnaulitusta Jumalasta, on loppujen lopuksi positiivista. Kysyn siis: voisiko siis ristiä sittenkin rakastaa, vaikkei sitä aluksi ihminen rakastakaan? Isä Jumala teki maailman negatiivisuudesta, siis ennen kaikkea synnistä, Kristuksen ristillä toivon tarttumapinnan - Pyhän Hengen yllättävän toiminnan avulla tämä tulee jokaiselle erikseen koettavaksi. On tietysti meille, jotka kaikki olemme sekä uhreja että uhraajia (yhteen liittyvä terminologia, jota Moltmann usein käyttää), käsittämätöntä havaita sovitustekojen ja koston kierteen loppuneen kertakaikkisesti. Ristiinnaulittu Jumala on kaikki kaikessa, kuten jo kirjan otsikko opettaa. Sanoisin siis, ettei hänen todellisuudessaan, johon meidät kastetaan, pahuuden keskellä olekaan tuhoutumista, vaan rauha. Kun sota on voitettu, maailmaan yhä takertuva negatiivinen elementti onkin ristiltä käsin tarkasteltuna lähtölaukaus. Nyt jokainen vääryys on herätyshuuto, joka johdattaa Kristuksen, syntiuhrin (synnin uhrin), luo.

Vaikka Moltmann pyrkii reformoituna teologina tietyllä tavalla kritisoimaan joitakin kalvinilaisia käsityksiä, hänen taustansa on kuitenkin monella tapaa läsnä. Se on mielestäni ensinnäkin hyvällä tavalla vaikuttamassa siihen, että Moltmannilla on mielenkiintoa tarttua yhteiskunnallisiin kysymyksiin (luterilainen regimenttioppi, jota itse arvostan, mutta joka usein ymmärretään väärin keskustelua rajaavana, ei ole häiritsemässä). Toiseksi on sanottava, että reformoitu ajattelu tekee suoraviivaisempia päätelmiä teologisista lähtökohdista (kuten ilmenee kylläkin valitettavalla tavalla yleisessä predestinaatio-opissa); tämä antaa Moltmannille lopulta enemmän kykeneväisyyttä teoreettisten johtopäätösten tekemiseen, jopa aivan vastoin omaa kirkkokunnallista taustaansa, kuin luterilainen ehkä olisi valmis tekemään.

Reformoitu tausta vaikuttanee myös siihen, että kuvatessaan osuvasti ristin kaameutta hän unohtaa etenkin katolisessa todellisuudessa elävän ristin kumartamisen (adoratio crucis) tradition. Ristiä voi kuin voikin rakastaa; se, että tätä mahdollisuutta ei reflektoida, ilmaissee syvempää huomiotta jättämistä. Taustalla lienee reformoitu vieraus sille ajatukselle, että Jumalan armo voisi ilmetä selkeällä, suoralla tavalla fyysisten välikappaleiden kautta. Moltmann puhuu asioista mieluummin tapahtumina kuin itsessään merkityksellisinä substansseina, jopa Kolminaisuudesta ristillä ilmentyvänä (mikä on sinänsä totta syvällä tavalla, jos olemuksellisuus kuitenkin muistetaan). 

Toisaalta järkiperäiseen protestanttisuuteen liittyen mystiseen, meille luonnostaan käsittämättömään tuonpuoleisuuteen viittaavat asiat jäävät vaille tarpeellista käsittelyä, ne redusoidaan johonkin muuhun tai niistä ei puhuta (esim. enkeleitä ei käytännössä mainita). Tämä ilmenee mm. niin, että Moltmann tekee Jeesuksen tuonelaan astumisesta symbolin sille, että hän alentui alimpaan mahdolliseen tilanteeseen ja kauhuun ristille mennessään. Näin hän tekee Lutherin väkeviin ristinteologisiin kuvauksiin vedoten, vaikka uskonpuhdistajalle helvetin tyhjentäminen ja kukistaminen oli täysin reaalinen tapaus meidän valtuuksiamme suuremmissa maailmoissa. Miksi kuoleman jälkeisestä todellisuudesta halutaan vaieta – sehän tulee mitä välittömimmin painavaksi kysymykseksi, kun läheisiä ja muita ihmisiä kuolee. Vaikka ylösnousemus, jonka kuoleman voittanut ristiinnaulittu sai, on tulevan yleisen ruumiin ylösnousemuksen perusta, tämänhetkinen vaikeneminen tuonpuoleisuudesta jättää ihmisen ihmettelemään, hävisikö kaikki hetkeksi ilman syytä. Se, mikä on hyvää ihmisen elämässä, ei koskaan kuole (ei varsinkaan sielu, vaikka monet teologitkin nykyaikana näin ajattelevat; ei, vaan elämän henkäys palautetaan Elämän, Kristuksen, luo). Jumalalle ovat kaikki eläviä (Luuk. 20: 38).

Jumala ei tule uskonnoksi, laiksi eikä ideaaliksi, vaan ”Hän alentaa itsensä ja ottaa päälleen jumalattomien ja Jumalan hylkäämien ikuisen kuoleman, niin että kaikki jumalattomat ja Jumalan hylkäämät saavat yhteyden häneen.” (s. 286) Mutta kuinka tällainen Jumala lahjoittaa itsensä meille tällä hetkellä, millaisia ovat itsensä tyhjentävän Jumalan jakamat armonvälineet ja sakramentit? Teologillemme vapautuksilla inhimillisen kurjuuden noidankehistä on sakramentaalinen luonne. Köyhyyteen tuodussa helpotuksessa on Jumalan todellinen läsnäolo, joka ei kumoa, vaan on paralleelinen sakramenttien perinteiselle reaalipreesensille (s. 352). Moltmannille ehtoollinen edustaa niiden aterioiden jatkumoa, joilla Jeesus söi ja joi syntisten, erilleen heitettyjen, kanssa. Siksi pastorimme käytännössä tahtoo poistaa esteet ehtoollisyhteyden toteutumiselle, jottei kukaan marginalisoitu päätyisi ulkopuolelle. Voisi myös sanoa, että eskatologisella toivolla on Moltmannille sakramentaalinen luonne tai pikemminkin Jumalan todellisen läsnäolon realisoiva voima: ”Luomakunnan kurjuuden nähden se tosiasia, että sovitus on jo saavutettu, vaikka sen kamppailu jatkuu, on käsittämätön ilman ruumiin lunastuksen tulevaisuutta ja rauhaa, joka tuo kamppailun päätökseen.” (s. 101)

Sekä kaste että ehtoollinen ovat jo alun alkaen eskatologisia asioita luonteeltaan. Ehtoollisliturgiassa tämä tulee julki ajatuksessa julistaa Kristuksen kuolemaa, kunnes hän tulee. Kaste on syntymistä uuden maailmanajan elämään eli ikuiseen elämään. Moltmann kuitenkin puhuu harvinaisen vähän kasteesta ylipäätään, ja ehtoollisen eskatologinen luonne tulee lähinnä ohimennen esille. Tämä saattaa liittyä Moltmannin reformoituun ekklesiologiaan. Kirkolla on funktionaalinen arvo tässä maailmassa, mutta kun se on saavuttanut päämääränsä se lakkaa olemasta. Moltmannin mukaan ristiinnaulittu Kristus ei ole tulevassa maailmassa enää välittäjähahmo, vaan lunastetun olemassaolon perusta; lihaksi tulleen Jumalan merkitys ei kylläkään vähene, vaan ”Funktionaalisesta ja pelastuksellisesta edusmies-kristologiasta tulee silloin ylistyksellistä Poika-kristologiaa.” (s.275) Moltmannin teologiassa kirkolla on tendenssi tulla edustukselliseksi, etiikallaan julistavaksi ja julistukseltaan maailman kurjimpia - yhtä lailla kuin kurjaksi tekijöitä – koskevaksi. Kirkko ei löydä paikkaansa eskatologisen ylistyksen edustajana.

Mutta kun ristiinnaulitun Jumalan rakkaus kerran sulkee sisäänsä kaikki ihmiset, kun Jumala on ottanut Kristuksessa koko ihmisyyden kannettavakseen, silloinhan kaikki ihmiset ovat koko olemukseltaan potentiaalisesti uuden elämän julistajia, siitä iloitsevia. Vaikka Moltmann tosin löytää Kristukselle sijan uudessa maailmanajassa funktionaalisuuden päättymisestä huolimatta, hän taas ilmeisesti sitoo tällaisen päämäärätietoisuuden lähtemättömästi kirkon olemukseen. Eikö kirkon julistus ole armosaarnana Jumalan suurien tekojen ylistystä, sen pääsiäisen voiman kiittämistä, joka on jo tuonut toivon ja ylösnousemuksen maailmaan? Maailman muutokseen tähtäävyys - ”funktion” toteutuminen - on suloisen sanoman suola, jonka itse Pyhä Henki saa aikaan. Markuksen evankeliumin vaihtoehtoisen, totuttua lyhyemmän lopun mukaan kirkon sanoma on ”ikuisen pelastuksen pyhä ja katoamaton julistus”. Jos kirkko saa elämänsä ja merkityksensä liittyessään tällaiseen sanomaan, kuinka se voisi itse olla olematta katoamaton? Eiväthän sitä tuonelan portit voita (Matt. 16:18). Kirkko ei pelkästään elä maailmaan varten, vaan myös palvelee ja palvoo Jumalaa, elämän lähdettä; tähän ylistykselliseen elämäntapaan, ilon tiehen, joka antaa olemassaololle merkityksen, ovat kaikki kutsuttuja. 

Moltmannin mukaan Jeesuksen hankkima lunastus saa merkityksensä siitä, kuinka sen myötä kaikki kyyneleet tulevat viimein pyyhkiytymään kasvoilta. Rikkinäisessä maailmassa armon tuoman rauhan tunnustaminen on eskatologista toimintaa. ”Uskon antama tunnustus saa ennakoivan ylistyksen hahmon.” (s. 105) Moltmannin teologiassa kaiken ennalleen asettaminen on edellytyksenä sille, että kristillinen sanoma ristillä objektiivisesti (oikeastaan forenssisesti) luodusta sovinnosta on uskottava. Toivorikkaan julistuksen todellisuuden ja merkityksen ymmärtäminen ei kuitenkaan edellytä kultakin henkilökohtaista visiota äärettömän lohdullisesta tulevaisuudesta. Sovinnon ja rakkauden äärimmäinen tapahtuma, siis se, että Kristus uhrautui kaikkien meidän tähtemme, voidaan ymmärtää todistuksena hänen ylösnousemuksestaan (s. 191). Kaiken lopullinen hyvä päätös eli kuoleman tuhoutuminen, jota Herran ylösnousemus julistaa, on Moltmannin opetuksessa monella tavoin itsenäinen asia suhteessa siihen, mitä voimme havaita. 

Hyvyyden voitto ei ole myöskään riippuvainen ansiollisista teoistamme, omista kääntymyksistämme. Ristiinnaulitun, syntiseksi julistetun Kristuksen ylösnousemuksen myötä Jumala on osoittanut olevansa tyhjästä luova, syntiset vanhurskauttava Jumala (s. 193). Moltmann kuitenkin huomauttaa, että ennen tätä ennen näkemätöntä tapahtumaa juutalaisuudessa ajatus yleisestä ylösnousemuksesta oli edellytyksenä sille, että pahan tuottama vahinko kumotaan ja vanhurskaus astuu voimaan. Vanhurskaus voittaisi vasta sitten, kun se voitaisiin julkisesti havaita. Usko siihen, että kaikki kansat saapuvat Jumalan yhteyteen, yhdisti kuitenkin alkuperäistä juutalaisuutta ja kristinuskoa. Juutalaisuudessa Messiaan tulon ajatellaan (ja usein ajateltiin) edeltävän kaikkien juutalaisten kääntymistä Jumalan puoleen; vasta tämän jälkeen kansat virtaisivat Messiaan opetuksen myötä Jerusalemiin palvomaan Herraa (s. 192). Kristillinen usko ei kumonnut Messiaan (siis Jeesuksen!) tulon odotusta ja hänen tuomaansa kansojen kääntymistä, mutta siihen liittyi ylösnousseen Voittajan ja hänen läsnäolevan valtakuntansa innokas odotus (kristillisyys osana juutalaisuutta ei myöskään kumonnut perinteistä toivoa valitun kansan kääntymisestä, josta Paavali ja myöhemmin Luther puhuvat, vaikka Moltmann ei asiaa diskreettinä mainitse).

Auschwitzin jälkeisessä maailmassa on helppo tyytyä pessimismiin, mutta siihen saksalaisella Moltmannilla ei ole varaa. Joukkotuhon aiheuttama kollektiivinen syyllisyys on todellista. Negatiivisuus on menneisyytensä unohtaneen, liian hyvinvoivan yhteiskunnan itseriittoinen asenne, tai sitten se on peräti silmitöntä sielun tuhoa, uhrin ja uhraajan tuhon kierrettä. Kun toivo ankkuroituu Jumalan ristiin, merkkejä paremmasta tulevaisuudesta ei tarvitse enää etsiä lähimmäisten asenneista (ne ovat väistämättä meissä rikkinäisiä). En kuitenkaan katsoisi, etteikö toivova ihminen voisi aavistaa rohkaisun säteitä toivon tuoneen Jumalan omassa maailmassa. Olen kyllä havainnut pastorina häkeltyneitä (jopa simplistisen tyrmääviä) ensi reaktioita siihen, että hyvä tulee voittamaan pahan (tai on voittamassa sitä). Uutisten vääristävä tietotulva saa yksilön (toki omien sisäisten syidensä tähden) uskomaan siihen, että asiat ovat vain menossa huonompaan suuntaan. Kuitenkin: rauha etenee omalla painollaan. Sotimisen määrä on tutkimusten mukaan vähäisempää nykyään kuin koskaan ennen historiassa. Toivoon juurtuva ihminen on raaka realisti. Aina voi kuitenkin odottaa yllättävää pahaa käännettä, etenkin omalle kohdalleen. Ilman ristin tuomaa rajamuurit rikkovaa sovintoa ihminen sopeutuu pelkoihinsa, tyytyy niihin ja luo mielikuvansa (mallinsa ja defenssinsä) niiden ympärille.

Moltmannin siteeraama H. J. Iwandin ajatus kuvaa hyvin teologimme suhdetta ateismiin: ”Uskomme alkaa siinä kohden, mihin ateisti olettaa sen päättyvän. Uskomme alkaa sillä synkkyydellä ja voimalla, joka on ristin yö, hylkääminen, kiusaus ja epäily kaikesta, mitä on!” (s. 31) Kristinusko on ristin uskonto (s. 27). Teologimme on samaa mieltä ateistien kanssa siinä, että teodikean ongelmaa ei ratkaise käsitys Jumalasta rakastavana isähahmona. Moltmannilla on arvostava suhtautuminen ateismiin, siinä määrin kuin se on rehellisesti ajateltu katsantokanta, olkoonpa kyseessä ateistinen eksistentialismi, sosialismi tai psykologia. Esimerkiksi Sigmund Freud piti uskontoa toiveiden projisointina ja oman elämän ongelmien siirtämisenä toiseen todellisuuteen. Primäärisen isä-kuvan aiheuttaman syyllisyyden sovitusyritykset aiheuttavat infantiilia neuroosia. Moltmann ymmärtää ongelman ytimen, muttei ihaile Freudin vastauksena esittämää Saarnaajan kirjan omaista ”urheaa alistuneisuuttaa” ihmisyyden epätäydellisyyden edessä (tyytymistä täyden onnen puutteeseen). Moltmannin oma vastaus liittyy Jumalaan, joka tulemalla ristiinnaulituksi asettaa luontaiset jumalakäsityksemme kyseenalaisiksi: ”Tulemalla heikoksi, voimattomaksi, haavoittuvaiseksi ja kuolevaiseksi hän vapauttaa ihmisen voimallisten epäjumalien ja suojaavien pakkomielteiden etsinnästä, niin että ihminen voi hyväksyä ihmisyytensä, vapautensa ja kuolevaisuutensa.” (s. 316) Ilman tulevaisuuden toivoa ei voi olla empatiaa toisten toiveille eikä niiden turhautumisesta johtuvalle kärsimyselle (s. 323). 

Jeesuksen Kristuksen Jumala ja Isä on meille tuntematon. Hän ei ole Moltmannin mukaan sama persoona kuin meidän luonnollinen kuvamme kaikkivoivasta jumalallisesta olennosta; kuin se täydellisyyden kaukainen perikuva, jonka pelkkä mahdollinen olemassaolo latistaa meidän turhautuneet toiveemme ja syyttää. Jos sen sijaan meidän puolellamme on Poikansa Jeesuksen Kristuksen kuoleman kärsivä Isä, kuka voi ollakaan meitä lähempänä? Eikö vain, Jürgen? Mikään ei voi erottaa meitä jumalattomia ja Jumalan hylkäämiä Todellisesta. Jeesus ei itsekään ole uuden ajan protestantismin rakastama täydellistä moraalisuutta edustava ihminen (s. 96). Se, että meidän esi-isämme, jotka olivat yhtä lailla jumalattomia ja Jumalan hylkäämiä kuin me, antoivat hänet häpeälliseen ristin kuolemaan, ei ollut sankarin traaginen marttyyrikuolema. Tuska ja epätoivo olivat todellisia, niin kuin Moltmann sanoo. Mutta... mikä toivo ajoikaan Jeesuksen, Marian pojan, uudestaan ja uudestaan Jerusalemiin ja temppeliin, paikkoihin, joita hän rakasti, paikkoihin, joissa monelle hänen ateriayhteys syntisiin ja muukalaisten auttaminen oli uhka? Jürgen puhuu usein Jumalan tulevaisuudesta, mutta missä onkaan Jumalan toivo? Siinäpä kysymys, ja vielä esittämätön. Voi kun välähdyksiä, tuntumia vastauksista on, mutta ne liittyvät messuun, perheeseen, peleihin, rakkauteen... Eikä tila riittäkään näihin esseisiin. Kiitos lukemisesta!

"Uskallammeko toivoa, että kaikki ihmiset pelastuvat?"

Rakas blogin lukija,

järjestö, jota ei vielä jostain syystä ole:
Kaiken kohdalleen menemisen seura 

Elämäni kutsumus on tutkia tutkijana ja julistaa pappina kaikkien pelastumista, siis sitä, että Kristuksen tähden ja kaiken jälkeen ja jo nyt voimme sanoa: "loppu hyvin kaikki hyvin". Toivo tuo voiman jaksaa arjessa eteenpäin. Niin, mitä perusteita löytyy hyvälle mielelle, kun asiat näyttävät ja tuntuvat menevän pieleen? Pessimismi on helppo ratkaisu, eikä kovin syvällinen sellainen. Kuitenkin niin usein porskutamme eteenpäin, joko ilman syytä tai syystä. Rakentavampaa olisi, että hyvästä syystä (muuten huomaamattamme tulemme talloneeksi toisiamme).

Aloitin viime syksynä jatko-opinnot Helsingin yliopistossa, ja väitöskirjani koskee sitä, miten kaikkien meidän pälkähästä pääseminen liittyy luterilaiseen teologiaan (potentiaalisena yläotsikkona Jeesuksen sanat: "Jumalalle on kaikki mahdollista") - siis miten suurenmoinen toivo ankkuroituu ristiin ja ilosanomaan, pelastumiseen yksin armosta. Tähän liittyen luen myös erinäisiä kirjoja, jotka kuuluvat yleiseen jatkosivistykseeni, mutta samalla tutkimukseeni. Toivonpa, että esseemäiset referaattipohdintani ja tutkivat oivallukseni voisivat kiinnostaa jotakuta muutakin kuin dogmatiikan professoria Miikka Ruokasta.

Muuten: kirjojen lukemisen lisäksi onneksi pääsen välillä tapaamaan muita teologeja kasvotusten, seuraavaksi elokuussa Denverissä, Yhdysvaltain Coloradossa, The Forgotten Gospel -konferenssissa. Se on ensimmäinen kristillistä kaikkien toivoa käsittelevä iso konferenssi sitten 1990-luvun alun - aikamoinen onnenpotku tähän saumaan! Kesällä olen myös töissä Kotkan seurakunnissa, Kymissä (ripari ja toimituksia) ja sairaalasielunhoidossa.

Mutta palatakseni kirjallisuuteen: arvioidessani esseissäni kirjojen pääsisältöjä kiinnitän huomiota erityisesti tutkimusaiheeni kannalta olennaisiin asioihin. Mietin siis, mitä kiinnostavia oivalluksia kirjoilla on annettavana soteriologian ja eskatologian, siis pelastusopin ja viimeisten asioiden opin, kannalta. Otin viimeksi luettavakseni kirjat Dare We Hope ”That All Men Be Saved” (Hans Urs von Balthasar) ja The Crucified God (Jürgen Moltmann; luin kirjat engalanniksi, koska saksani ontuu). Valitsin teokset juuri siksi, että minua kiinnostaa väitöskirjatyössäni a) lopullinen toivo kaiken ja kaikkien suhteen ja b) miten se perustuu ristiin ja Jeesuksen suorittamaan pelastustyöhön. A)-kysymystä edustaa enemmän von Balthasarin kirja, b):tä taas Moltmannin teos, noin karkeasti ottaen. Tähän blogitekstiin tulee mietintöjä kirjasta, joka kyselee, mitä voimme toivoa...

Ajatuksiani kirjasta Dare We Hope ”That All Men Be Saved”: With a Short Discourse on Hell (Hans Urs von Balthasar)
kirjoitti Petri Samuel Tikka

Olin pitkään aikonut lukea kirjan, sillä se liittyy olennaisesti tutkimustyöni aihepiiriin. Sitä pidetään nykyaikaisena perusteoksena eskatologisen (lopullisen) toivon alalla. Päätin sitten lopulta lukea kirjan kokonaan katolisen tutkijakollegan Emil Antonin vahvasta kehotuksesta, ja näin kannatti tehdä. Sveitsiläisen teologin, isä Hans Urs von Balthasarin (1905-1988) toivoa käsittelevä kirja puhuu nimittäin varsin syväluotaavalla ja jäsennellyllä, perusteellisella tavalla toivosta. Käsitystä toivosta, joka ei tee eroa ihmisten välillä, pidetään nykyään turhaan itsestäänselvyytenä kirkollisissa asianyhteyksissä, vaikka sen eteen on pitänyt (ja pitää edelleen) tehdä huomattavasti ajatus- ja käytännön työtä.

Käsitys toivosta, jota ei syystä tai toisesta julisteta varmuutena, mutta joka kuitenkin koskee kaikkia Jumalan rakkauden tähden, lienee nykyään vallitseva ajatus valtavirran kirkkokunnissa, ainakin länsimaissa. Vatikaanin II konsiilin jälkeinen katolinen kirkko edustaa pääpiirteissään tällaista linjaa, ainakin paavillisella tasolla (vaihtelua esiintyy toki ruohonjuuritasolla huomattavasti), samoin von Balthasar. Nykyaikaisten kirkkojen toivoon liittyvä ajatusmaailma kuitenkin poikkeaa sekä keskiajalla vallitsevaksi tulleesta päättymättömästä, ehdottomasta helvetti-taivas-jaosta että varhaisessa kirkossa esitetystä apokatastasis-opista (kaikki pannaan kohdalleen eli kaikki pelastuvat Kristuksen sovitustyön tähden). Horjuntaa on silti aina ollut, jo esim. Lutherilla (joka ei esim. pitänyt itsemurhan tehneiden pelastumista mahdottomana, valtavirrasta poiketen). 

 
Hans Urs von Balthasarin ajatukset kaikkia koskevasta toivosta lähtevät liikkeelle Jeesuksen ehdottomasta, äärettömästä rakkaudesta, joka ei sulje pois jumalattomia. Rakkautena ilmenevä usko ja tähän liittyvä vastuu ja pyrkimys kohti todellista hyvää mudostavat varsin katoliset perusteet sille, miksi hän pitää laajaa toivoa tarpeellisena ajatuksena tuoda esille. Näitä asioista käsittelevä kirja on yhdistelmä kahdesta teoksesta, joiden alkuperäiset saksankieliset nimet ovat: Was dürfen wir hoffen? (1986) sekä Kleiner Diskurs über die Hölle (1987), jossa hän vastaa ensimmäistä kirjaa vastaan esitettyihin syytöksiin. Englanninkielinen käännös ilmestyi vuonna 1988. Tuona vuonna Hans Urs von Balthasar myös kuoli, ennen kuin hän ehti ottaa vastaan kardinaalin arvon, jonka paavi Johannes Paavali II oli hänelle myöntänyt.

Tässä kirjassa von Balthasar puolustaa sitä mahdollisuutta, että kaikki ihmiset voisivat tulla hyväksymään evankeliumin, niin että ihmiskunta kokonaisuudessaan lopulta pelastuisi. Kysymys on kuitenkin otsikon mukaisesti: mitä voimme tai mitä uskallamme toivoa? Von Balthasar avaa avaria näkymiä, mutta jättää oven viimeiseen lopputulemaan suljetuksi. Hän uskoi nimittäin, että ihminen voi vapaan tahtonsa tähden aina päättää hylätä Jumalan kutsun. Tästä huolimatta von Balthasar sai aikanaan kohdata kovaa kritiikkiä varmaa, tiedettyä (jopa jumalallisesti ilmoitettua) lopullista kahtiajakoa kannattavilta. Tämän elämän aikana kirkon uskossa eläneet pääsevät viimein autuaiden joukkoon, toiset joutuisivat varmasti päättymättömään rangaistukseen.

Von Balthasar vastustaa kuitenkin kaikenlaista väärää varmuutta raamatullisen toivon perustalla: Jumala tahtoo kaikkien ihmisten pelastuvan (1 Titus 2: 4). Teologi tuomitsee sellaisen oman pelastuksensa varmistamisen, joka saa tukea siitä, että uskotaan joidenkuiden toisten varmaan kadotukseen. Tässä yhteydessä voisin viitata viimeisestä tuomiosta puhuvaan Dies irae (”Vihan päivä kauhistava”) -lauluun: cum vix justus sit securus "kun hurskaskaan ei ole varma". Torjuessaan vääränlaisen individualistisen toivon, jota vahvistaisi toisten epäuskosta johtuva huonompi asema, von Balthasar kuitenkin sulkee pois myös toisenlaisen, ehkä positiivisemman pelastusvarmuuden. Hänen mukaansa elämme elämäämme tuomion alla. Kukaan ei voi olettaa mitään, ainakaan itsestään - laajemmat näkyvät ovat ilmeisesti asia erikseen vision tasolla. Pelastusasioissa varmuuden sijaan on vakaata luottamusta, joka perustuu rukoukseen ja rakkauteen.

Teos alkaakin kahdella siteerauksella, jotka kuvaavat hyvin von Balthasarin kahtalaista käsitystä. Käännän osan ensimmäisestä siteerauksesta, joka on kardinaali Jean Daniéloulta: ”Tosiasiassa toivo koskee kaikkien ihmisten pelastumista – ja vain siinä määrin kuin olen uppoutunut heihin koskee se myös minua.” Toinen siteeraus on Saksan katolisten piispojen laatimasta katekismuksesta: ”Eivät pyhät kirjoitukset eikä kirkon uskon traditio väitä varmuudella kenestäkään ihmisestä, että hän on itse asiassa helvetissä. Helvettiä pidetään aina silmiemme edessä todellisena mahdollisuutena, joka liittyy kääntymyksen ja elämän tarjoukseen.” Ikuisen eli oikeammin sanottuna päättymättömän helvetin olemassaolo on siis evankelioinnin mahdollistava perusoletus? Kuten voi huomata ensimmäisestä siteerauksesta, oppi helvetistä (kuten se tavallisesti ymmärretään) menettää ääretöntä, dogmaattisesti muotoiltua voimaansa itsestä riippumattoman rakkauden valossa. Päättymätön kadotus kuitenkin piilee muiden asioiden edellyttämänä peruspelkona teologian rakenteissa, kuten huomaamme toisesta siteerauksesta. Tämä käytännössä salarakenteeksi jäävä ajatus pitää ilmeisesti säilyttää sen tähden, että ihmisellä on vapaa tahto, edessään vapaa valinta ja siksi vastuu teoistaan (vrt. s. 13-15). Samaan aikaan tämä rakkaus, joka juuri kehottaa vastuuseen ja vaatii sitä, edellyttää sitä, että emme sulje ketään ihmisveljeämme ulkopuolelle (s. 31) – ja näin kasvattaa meitä toimimaan jokaisen ihmisen pelastuksen toivomisen pohjalta.

Mutta mitä pitää sitten ajatella viimeisestä tuomiosta? Dies irae, vihan päivä, peitti käsitystä toivorikkaasta Herran odotuksesta, jota ilmensi varhaisimpaan kristilliseen sanastoon kuuluva arameankielinen huudahdus: maranata ”tule, Herra”. Se, että juuri Jeesus tulee tuomitsemaan eläviä ja kuolleita, oli varhaisille kristityille merkki toivosta, sillä tuomari ei olisi enempää eikä vähempää kuin suuren pelastuksen tuoja (s. 175-176). Kristillisessä uskontunnustuksessa uskominen tarkoittaakin itsensä uskomista Jumalan haltuun, kääntymistä pois pahasta – siksi credoon kuuluu vain pelastavia asioita (s. 172-173); vaikka saman olin jo itse sisäistynyt, asian selitys oli minulle uutta näin aukottamalla logiikalla ja historiallis-kielitieteellisillä perusteluilla.

Jos pelastus on suuri, on toivokin suuri, kuten toinen Clemensin kirje antaa ymmärtää. Von Balthasar jättää näyn tulevaisuudestamme kuitenkin äärimmäisen vakavaksi. Rakkaus, joka ylittää suurudessaan ja armollisuudessaan kaiken oikeudenmukaisuuden, on asia, jonka voimme joko heittäytyen armon haltuun hyväksyä tai torjua. Von Balthasar ei jätä mainitsematta sellaista mahdollisuutta, että ihminen voi menettää pelastuksensa (s. 177). Mutta kai tulee hetki, jolloin lunastettujen osallisuus autuuteen sinetöidään lopullisesti, ja eikö tämä hetki ole juuri (kaiketi) viimeinen tuomio? Jos yksilö ei saa olla toiviomatkallaan vakuuttunut siitä, että hän armon tähden kulkee lunastettujen joukossa ja on yhtä lailla turvassa nyt kuin vastaisuudessa, voiko hän iloisesti odottaa tuota hetkeä, jonka lopputulemasta hän ei voi tietää mitään? Jos siis viimeinen tuomio on pelastava asia, mitä se oikeastaan tarkoittaa?

Mitä lisää luottamukseen, siis sisältöä uskontunnustukseen, näky koko kosmosta koskevasta toivosta tässä tapauksessa tarjoaa? Potentiaalinen koko ihmiskunta tai visionäärinen kaikkeus ei ole sama kuin tuntemamme yksittäiset ihmiset, jotka ovat lihaa ja verta. Toivo tällaisten yksittäisten asioiden ja ihmisten suhteen elää kuitenkin von Balthasarilla etenkin ajatuksessa rukouksen merkityksestä. Katolisen perinteen mukaisesti kuolleiden puolesta voi rukoilla. Hän muistuttaa, ettei kirkko ole koskaan julistanut kenenkään olevan helvetissä, ei edes Juudas Iskariotin (taivaassa oleviksi on taas julistettu tietysti pyhiä).

Tarkoittaisiko von Balthasar siis sitä, että kaikki potentiaalisesti kadotetut sielut olisivat tällä hetkellä kiirastulessa, vaikkei hän näin sano ääneen? Jos joku taas olisi kuitenkin ehkä helvetissä, voisiko tällaisen tapauksen puolesta rukoilla? Von Balthasar nimittäin itse kritisoi teologeja, jotka rukoilevat tietämättömyyden varjolla ilman todellista toivoa, ilman rakkautta. Hän viittaa teologeihin, jotka sano(i)vat, että voimme rukoilla kaikkien elävien ihmisten puolesta, vaikka osa heistä on lopulta varmasti joutuva helvettiin, päättymättömään eroon Jumalasta. Näin voisimme tehdä siksi, ettemme tiedä, kuka on joutuva minnekin! Von Balthasarilla pelastustoivon epävarmuus perustuu tietysti siihen, että Jumala ei rakkaudettomasti (ennalta) määräile, mutta eroaako hänen looginen rakenteensa tässä suhteessa edellä mainitusta tietämättömyyteen varjolla tehdystä, potentiaalisesti hedelmättömästä anomisesta?

Voiko ilman vakavaa luottamusta rukoilla? Se vaatimus, joka meihin kohdistuu rakkauden taholta, on vakava, mutta onhan itse rakkaus, joka antaa pohjan ja vakavuuden vaatimukselle, vielä vakavampi? Von Balthasar ei tee lopullisia johtopäätöksiä Kristuksen rakkauden suuruudesta, hän kieltäytyy lopullisista päätelmistä kulkiessaankin pitkälle rakkauden ja rukouksen polulla. Hän viittaa Moosekseen ja Paavaliin, jotka kummatkin olivat valmiita antamaan itsensä kirouksen alaisiksi, menettämään pelastuksensa, jotta heidän kansansa pelastuisi. Von Balthasar myös kysyy, mille rajoille asti päästään äitien rukouksissa pimeyden poluille eksyneiden lastensa puolesta. Rakkaus, joka on valmis uhraamaan itsensä kiroukseen asti, eroon Jumalasta, ilmenee Jeesuksessa Kristuksessa, joka huusi ristillä: ”Jumalani, Jumalani, miksi hylkäsit minut?” Von Balthasar pohtiikin, voiko ihminen merkityksellisesit vastustaa tällaista armoa, joka itse asiassa juuri inspiroi ihmisen vapauteen, sanomaan ”kyllä” korkeimmalle potentiaalillemme. (s. 206-210).

Hans Urs von Balthasarin ajatukset toivosta ovat johdonmukaisesti läpi vietyjä eivätkä vain sellaisia, vaan myös sydämestä, rakkaudesta kumpuavia. Samalla hän joka kerta kieltäytyy viemästä toivoa tämän pidemmälle – ihmisen vapaa tahto tulee vastaan, vaikka käsittääkseni ihmiseksi tulleen Jumalan rakkaudessa on kyse juuri meidän vastustelumme kantavasta rakkaudesta. Vai miten muuten synti tulisi ymmärtää? Syntihän on juuri sisäisesti epäloogista rakkauden pelkoa; tahtoa, joka pitää omaa ratkaisuaan suurimpana vapautena ja juuri siksi ei pääse pidemmälle kuin oma itse (incurvatus in se, itseensä käpristynyt). Luterilaisella ei luulisi olevan tässä suhteessa samaa ajatusta kuin von Balthasarilla, että ihmisen vapaus voi kuitenkin estää Jumalan hyvän pelastustahdon. Luterilaisuuteen kuuluu nimittäin käsitys sidotusta ratkaisuvallassa pelastusasioissa. Jos luterilainen kulkisi samaa polkua kuin von Balthasar, hän päätyisi universaaliin tulevaan pelastukseen Kristuksen ristintyön ja Pyhän Hengen vaikutuksen tähden. Mutta esteitä toki aina löydetään – mitä muuta tiellä olisikaan? Loppupäätelmien tekeminen on myös luterilaisuudessa usein pelättyä, vaikka pelastuminen onkin yksin armosta.

Positiivisen lopputuleman ”vaaraan” itse asiassa von Balthasar viittaa kirjoittaessaan Karl Barthista, joka oli tosin reformoitu (reformoituun ajatteluun ei myöskään kuulu ihmisen tahdon vastuun korostaminen pelastuksessa). Kristus hylättiin, jotta kaikista tulisi hänessä valittuja – von Balthasar näyttää moittivan tällaisia väittämiä niiden potentiaalisten eskatologisten seurausten tähden. Kuitenkaan Karl Barth ei pitänyt apokatastasista (kaiken ennalleen asettamista) julistettavana varmuutena – Barthin eskatologisesta näkemyksestä on tosin erilaisia tulkintoja. Von Balthasar viittaa kunnioittaen myös itse Lutherin ajatteluun monta kertaa, esim. siinä asiassa, että Luther puhuu vanhakirkollisella tavalla helvetin kukistumisesta Kristuksen työn tähden. Lutherin vahvaan ajatukseen siitä, että Kristus antoi itsensä ikuiseen kadotukseen meidän puolestamme, von Balthasar ei ilmaise kantaansa (s. 197).

Teoksensa epilogissa, joka käsittelee apokatastasis-oppia eli universaalia sovintoa, Hans Urs von Balthasar myöntää opin syvät juuret ja valaisee niitä. Kaiken ennalleen asettamisen juuret ovat jo Vanhan testamentin itämaisessa kaipauksessa pysyvään kansojen väliseen rauhaan. Apokatastasis viittaa Uudessa testamentissa profetioiden täyttymiseen Kristuksessa, Israelin valtakunnan pystyttämiseen, mutta sen syvyys on ensimmäisessä (alfa), joka on myös viimeinen (omega). Ennalleen asettaminen viittaa siis siihen, kuka Jumala on, paluuta häneen, hänen tarkoittamaansa ideaan. Valasevista näkökulmista huolimatta von Balthasar pitää kiinni siitä itsensäkin mielestä vastenmielisestä mahdollisuudesta, että uhkaukset ikuisesta erosta Jumalan yhteydestä käyvätkin toteen. Jännite on ylläpidettävä – vaikka hän myöntääkin, että Gregorios Nyssalaisen ajatusta pahan ja helvetin tuskien päättymisestä ei ole koskaan tuomittu (ks. s. 244-245).

Lopulta Hans Urs von Balthasar tarttuu asian ytimeen. Entäs jos lähtökohta ei olisikaan meidän inhimillinen tilanteemme (sanoisin: kaikessa ristiriitaisuudessaan), vaan Jumalan oma mieli, hänen sydänäänensä? ”Voiko Jumala todella sallia vähäisimmänkään laumansa lampaan menetyksen? Itsensä luoman, jonka puolesta Herra on vuodattanut verensä ja kärsinyt Isän hylkäämänä olemisen piinan?” (s. 252) Von Balthasar pysyy eskistentiaalisessa asenteessa, jossa järjellistä vastausta näihin kysymyksiin ei anneta. Negatiivisia kompromisseja hän pitää vastauksina umpikujina, esim. sellaista (nykään muuten ortodoksisessa kirkossa yleistä) ajatusta, että kadotetut kokisivat Jumalan rakkauden helvettinä. Mutta entäs jos lopputulema on kuin onkin jokaikisen meidän eksyneen kohdalla positiivinen juuri Kristuksen - suuren Jumalan (ylistetty olkoon hänen nimensä...) - sovitustyön, veren ja rakkauden tähden?

Tämän mahdollisuuden tutkiminen, Jumalan mielenrakenteiden kunnioittava, rukoileva kyseleminen, jää kysymykseksi, joka heitetään ilmaan, mutta erittäin syvällä mielellä. Siinä kysymyksessä olisi mysteeriä riittämiin, rakkauden suuruuden salaisuutta. Tuo salaisuus on kuitenkin kertakaikkisesti palajastettu ihmiskunnalle meidän Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen elämässä, kuolemassa ja ylösnousemuksessa. Tämän teoksen perusteella sanoisin, että Hans Urs von Balthasarin terävät ja syvät kysymyksenasettelut ovat hänen autuasta perintöään häntä seuraavien sukupolvien, siis myös meidän, pohdittaviksi.