maanantai 25. marraskuuta 2019

Suurempi toivo?

”Ylistetty olkoon Jeesus Kristus”




Essee kirjasta: A Larger Hope? Universal Salvation from Christian Beginnings to Julian of Norwich (Ilaria L. E. Ramelli; Cascade Books, 2019)



Petri Tikka (marraskuussa 2019)


Kuvahaun tulos: a larger hope volume 1"
Esseen sisällysluettelo: 



* Aloitus 
* Apokatastasis Kristus-keskeisenä oppina varhaiskirkossa 
* Helvetti onkin puhdistava tuli? 
* Rakkaus löytää kadotetun 
* Vapaa tahto 
* Risti 
* Ylösnousemus 
* Kristuksen ja ihmiskunnan yhteys 
* Ylistys 
* Opin tuomio? 
* Uskontunnustus 
* Esirukous 
* Kristus-keskeisyyden merkitys 
* Opin käytännön merkitys 
* Rakkaus 


Aloitus

Laudetur Jesus Christus, semper laudetur. (s. xiii) 
”Ylistetty olkoon Jeesus Kristus, aina olkoon ylistetty.”

Tällä Kristus-keskeisellä, perinteisellä katolisella tervehdyksellä italialainen tutkija Ilaria Ramelli (1973-) (1; alaviite) tervehtii lukijaa tuoreen kirjansa alussa. Se on ensimmäinen osa kolmiosaista universaalin pelastuksen teologianhistoriallista esittelyä. Hänen mukaansa tämä on ”yli 2000 vuotta vanha kristillinen toivo, joka perustuu Kristukseen ja Jumalaan ehdottomana Hyvänä ja jota on kannatettu oikeaoppisuuden puolustukseksi” (s. 211). Joskus aihetta kutsutaan myös kristilliseksi universalismiksi. Väärinkäsityksiä välttävämpi (mutta hämmentävämpi) ja jo varsin varhain vakiintunut käsite opille on tosin apokatastasis eli ”kaiken ennalleen asettaminen” (ks. Ap.t. 3:21), jonka Kristus saa aikaan.

Alkuhuomiona: lähes aina, kun kirjoitan kaikkien pelastumisesta, haluan selventää erään asiaan liittyvän sekaannuksen. Se, että ”kaikki pääsevät taivaaseen” riippumatta uskosta, on pluralistista universalismia. Tämä ei ole sama käsitys kuin klassinen apokatastasis-oppi eli kaikkien pelastuminen. Kristillisen universalismin mukaan kaikki lopulta uskovat Kristukseen. Tällaista, populaarista universalismista poikkeavaa käsitystä ei ole Ramellin ja monen muun tutkijan mukaan tuomittu jakamattoman kirkon virallisissa kirkolliskokouksissa (siis ennen ortodoksisen ja katolisen kirkon eroa vuonna 1054 jKr).

Teologianhistoriallisen trilogian ensimmäinen, Ramellin laatima osa käsittelee aikaa ennen reformaatiota. Toinen osa ilmestyi tänä vuonna 2019 jo ennen Ramellin kirjaa, ja se oli Robin Parryn käsialaa: ”A Larger Hope? Universal Salvation from the Reformation to the Nineteenth Century” Kolmannen osan (joka ei ole vielä ilmestynyt) kirjoittavat Parry ja Ramelli yhdessä, ja se käsittelee 1900-lukua. Sekä Ramelli että Parry ovat muuten tulossa järjestämääni ”Toivo – Hope” -seminaariin (24.-26.4.2020), joka käsittelee universaalia pelastusta kristillisessä teologiassa isäni Kari Tikan uuden oopperan ”Rakkaus on väkevä kuin kuolema” yhteydessä. Heidän luentojensa aiheet littyvät osaltaan kyseessä oleviin kirjoihin.

Nämä kirjat ovat periaatteessa teologiasta kiinnostuneelle yleisölle kirjoitettuja, joskin etenkin Ramellin kirja on varsin akateeminen ja sisältää huomattavan määrän viitteitä muuhun tutkimukseen ja kirjallisuuteen. Se on kuitenkin helpommin luettavaa tekstiä kuin Ramellin aiempi teos, joka käsittelee universaalin pelastuksen opin taivalta ensimmäisellä vuosituhannella: The Christian Doctrine of Apokatastasis: A Critical Assesment from the New Testament to Eriugena (Brill, 2013) Olen lukenut opuksen ja jopa ostanut sen itselleni, ja se on sisällöltään huomattavan kattava ja arvostettu. Suosittelen kuitenkin tavalliselle teologiasta ja aiheesta kiinnostuneelle mieluummin uutta kirjaa, joka tiivistää ajatukset ja väitteet todella osuvasti. Se tosin myös kehittää niitä eteenpäin ja onnistuu myös laajentamaan käsiteltäviä kirkollisia opettajia ja asioita.

Kun edellinen nide on 890 sivua tiheää tekstiä, nyt käsiteltävänä oleva kirja on taasen 286 sivua pitkä. Periaatteessa Ramelli menee uudessa kirjassa vielä pidemmälle ottaen mukaan myös keskiajan ajattelijoita, mutta patristisen (kirkkoisien) ajan osuus vie valtaosan sivumäärästä. Tämä on toki luontevaa, sillä keskiajalla apokatastasis-opin suora kannattaminen oli sekä lännen että idän kirkossa suhteellisen harvinaista. Tosin poikkeuksia oli, suoremmin ja epäsuoremmin. Ns. nestorialainen eli idän kirkko on asia erikseen (em. s. 139-142). Siellä eivät vaikuttaneet läntisen kirkkoisä Augustinuksen (354 – 430 jKr) tai Rooman (eli ”Bysantin”) keisarina idässä vaikuttaneen Justinianoksen (n. 482 – 565) universaalin pelastuksen vastaiset perinnöt.

(Huomautuksena: helpottaakseni esseen lukijan työtä suomennan kirkkoisäsiteeraukset. Teen sen Ramellin englanninnoksen kautta, koska aika ei ole tässä maailmanajassa loputonta. En siis suorita systemaattista vertailua alkutekstiin tai muihin käännöksiin. Sen perusteella, mitä olen aikaisemmin vertaillut, Ramelli on luotettava ja tarpeen tullen selventävä kääntäjä.)

(1, alaviite) Ramelli on myös konsekroitu neitsyt eli köyhyyteen, naimattomuuteen ja kuuliaisuuteen vihitty, kuitenkin luostarilaitokseen kuulumaton, katolilainen.


Apokatastasis Kristus-keskeisenä oppina varhaiskirkossa


Uuden testamentin eksegeetti Richard Bauckham tiivistää jo esipuheessaan (s. xi) osuvasti Ramellin pääajatuksia, jotka tähdentävät universaalin pelastuksen Kristus-keskeistä perustaa varhaiskirkon opetuksessa. Origenes (n. 184 - n. 253), tunnetuin patristinen apokatastasis-opin kannattaja (ja ensimmäinen akateeminen raamatuntutkija), ei ollut opin alku, niin kuin joskus käsitetään. Origenes puhui apokatastasis-opista ja -termistä asiana, joka oli jo tiedossa. Hän oli jatkamassa jo alkanutta traditiota. (s. 57-58) Hänen ajatustensa taustalla olivat Ramellin mukaan todennäköisesti Raamattu, juutalais-kristillinen kirjallisuus, apostoli Pietarin nimeen nojaavien kirjoitusten traditio, Bardesanes Edessalainen (154-222), Klemens Aleksandrialainen (150 - n. 215) sekä Raamatun mukaan muokattu platonistinen filosofia (s. 246).

Kuitenkin on selvää, että Origeneen omat määrittelyt vapaan tahdon merkityksestä ja kuolemanjälkeisten rangaistusten (oikeammin ojennusten) puhdistavasta luonteesta sävyttivät myöhempää ajattelua. Keskeistä Ramellin kuvauksessa varhaiskirkon apokatastasis-opin suhteen on se, että oppi ei lähtökohtaisesti perustunut platonilaiseen tai muuhunkaan filosofointiin. Perustana on Bauckhamin ytimekkään tiivistyksen mukaan Raamattu (Origeneen lähteinä mm. 1. Tim 2:4-6; Joh. 17; 1. Kor. 15:28; Fil. 2:10-11 jne.; ks. s. 58, 75) ja Kristus-keskeinen näky maailmankaikkeudesta ja Jumalan tarkoituksesta sen suhteen (ks. myös s. 233, missä Ramelli puolustaa tulkintaansa).

Raamatullinen ja Kristus-keskeisen painotus vastaa erityisesti kritiikkiin, jonka mukaan universaali pelastus olisi pakanallista tai jopa gnostilaista perua. Viimeksi tunnetummin tähän tyyliin on esittänyt Michael McClymond kaksiosaisessa opin vastaisessa järkäleessään The Devil's Redemption: A New History and Interpretation of Christian Universalism (Baker, 2018). Tätä vastoin Ramellin mukaan kristinusko oli ensimmäinen maailmankatsomus, jonka mukaan kaikkien luotujen kohtalo on positiivinen (s. 213). Kristinuskosta ajatus olisi antiikissa napattu uusplatonismiin, zarathustralaisuuteen ja ehkä osaan gnostilaisuudesta (Ramelli perustelee akateemisissa tutkimuskirjoituksissaan näitä väitteitä). Liitteissä Ramelli vastaa McClymondin kritiikkiin ja arvostelee hänen kirjansa.

Ramelli tuo patristisen apokatastasis-ajattelun päälinjoiden arvioinnissa jatkuvasti ennen kaikkea esille juuri sen, että oppi on juuriltaan ja lähtökohdiltaan kristillinen ja se perustuu Kristukseen, hänen persoonaansa ja työhönsä. Kristuksen lihaksituleminen, kuolema, ylösnousemus ja taivaaseenastuminen (siis uskontunnustuksen perusasiat; viimeksi mainitusta puhuu em. Nazianzoslainen, s. 133) ovat kirkkoisien ja -äitien ajattelussa kaikkien pelastumisen varsinaiset perusteet. Jeesuksen pelastustyö käsitettiin pedagogisena, askel askeleelta opettavana, sekä parantavana (s. 5, 7; käänteisesti voisi huomata: ei ehkä niinkään juridisena). Kristus on sielujen lääkäri ja kaikkien ihmisten parantaja, kuten Origenes, Gregorios Ihmeidentekijä (n. 213 - n. 270) ja muut opettivat (s. 53, 67, 150).


Erityisen kiinnostavaa siltä kannalta, että universaalia pelastusta pidetään usein harhaoppina, on se, että kaikkien pelastumisen toivoa käytettiin Kristuksen jumaluuden puolustuksena. Jeesuksen jumaluus on oikeaoppisen (eli katolis-ortodoksisen, jakamattoman kirkon oppia kantavan) kristinuskon opetuksen peruspilareita. 1 Kor. 15:24-28 mukaan Jumala on lopulta ”kaikki kaikissa” tai ”kaikessa” sen tähden, että kaikki tulevat Kristuksen alaisuuteen. Tänä tulkittiin niin, että ihmiskunnan Vapahtajana Jeesus antaa maailman Isälle. Hän ei alistu Isän vallan alle, niin kuin em. areiolaiset ajattelivat; he pitivät Jeesusta Jumalalle alisteisena jumalana. Kristuksen ”alistuminen” tarkoittaa vain sitä, että Kristuksen pelastama luomakunta ”alistuu” Isän Jumalan rakkauden alle. Tämä tapahtuu Kristuksen persoonassa ja hänen voimastaan, kun kaikki ovat liittyneet häneen vapaudessa. Tähän tapaan Origenes puolusti sitä, että Jeesus on Jumala (ja näin ollen todellinen Pelastaja), vastoin gnostilaisia ja markionilaisia, ja samaan tapaan argumentoi Gregorios Nyssalainen areiolaisia vastaan (mm. s. 55-59; Ramelli puhuu asiasta enemmän paksummassa apokatastasis-kirjassaan).

Kaikkien pelastuminen ei tarkoita sitä, että kaikki tiet (eri uskontojen tai jopa epäuskon saattelemana) veisivät taivaaseen. Päinvastoin, kaikki luodut tulevat pelastavalla tavalla alamaisiksi itse Kristukselle, ihmiskunnan päälle (s. 54-55). Tämä tarkoittaa uskoa. Ihmiskunnan tuleminen Jumalan luo tapahtuu vapaudessa – kaikki tulevat haluamaan tätä itse, ilman pakotusta. Pelastus perustuu kuitenkin Ramellin Paavali-tulkinnan mukaan ensisijassa itse Kristuksen ja Jumalan omaan uskollisuuteen, joka on paljon vakaampi perusta kuin ihmisten usko tai teot (s. 17; ks. myös s. 54). Samoin Jumalan vääjäämätöntä pelastustyötä opettanut Cassianus Roomalainen (n. 360 – 435), joka toi itäisen munkkielämän länteen, käsitti, että Jumalan armon voittaa ylitsevuotavuudessaan moneen kertaan yksilön uskon rajoitukset (s. 160).



Helvetti onkin puhdistava tuli?



Jo Paavalilla (1. Kor 3:13) esiintyvä käsitys tuonpuoleisesta puhdistavasta tulesta liittyy esim. Gregorios Nyssalaisen mukaan siihen, kuinka lääkäri polttaa haavat puhdistaakseen ne (s. 115). Gregorios Nazianzoslaiselle tuo tuli on vihoviimeinen kaste – aikansa tuskallinen, mutta synnin polttava (s. 131). Puhdistavan tulen ajatuksesta kehittyi myöhemmin oppi kiirastulesta (”kiiras-” tarkoittaa puhdistusta), joskin varhaiskirkon apokatastasis-ajattelijoille tämä tuli ei ollut rajattu vain uskovien kuolemanjälkeiseksi pelastusmahdollisuudeksi (ks. s. 245-245). Johannes Viiniköynnöksen (n. 690 - 780) mukaan Kristus itse on se tuli, jota ei voi sammuttaa, se, jota olemme nykyään tottuneet kutsumaan ”helvetiksi” - mutta tämä tuli tappaa (tuhoaa synnin) vain puhdistaakseen koko luomakunnan ja antaakseen uuden elämän (s. 188). Lisäksi on syytä mainita, että Kristuksen ihmeet käsitettiin Jumalan tulevan suuren parannusteon, kaikkien pelastumisen eli parantumisen, tunnusmerkeiksi (näin em. Euagrios Pontoslainen, s. 137). Pelastukseksi käännetty muinaiskreikan
soozein viittaa yhtä lailla parantumiseen.

Ramelli huomauttaa, että Raamatussa usein rangaistukseksi käännetty muinaiskreikan sana kolasis tarkoittaa varsinaisesti ojennusta, joka tulee ojennettavan hyväksi (s. 53 jne.; sana viittaa alun perin turhien oksien karsimiseen). Sen sijaan timooreia viittaa pelkästään oikeuden ja kohtuuden vuoksi tapahtuvaan rangaistukseen ajattelematta rangaistavan kohtaloa. Matt. 25:46 (”Ja niin lähtevät...iankaikkiseen rangaistukseen”) on keskeinen kohta, jolla usein puolustetaan päättymättömän, peruuttamattoman rangaistuksen oppia. Siinä kuitenkin käytetään edellä mainittua ojennukeen viittaavaa sanaa, joka viittaa pikemminkin siihen, mitä nykyään kutsuttaisiin restoratiiviseksi (korjaavaksi) oikeudeksi. (Muinaiskreikan terminologisia kysymyksiä Ramelli käsittelee perusteellisemmin paksummassa opuksessaan vuodelta '13.)

Ramelli on kirjoittanut muinaiskreikan ns. ikuisuuskäsitteistä tutkimuksen David Konstanin kanssa (”Terms for Eternity”; Gorgias, 2007). ”A Larger Hope?” -kirjan liitteissä on tuohon kirjaan perustuva tiivistelmä. Tämän pääantia on se, että iankaikkiseksi, siis pättymättömäksi, perinteisesti käsitetty adjektiivi aioonios viittaa varsinaiselta merkitykseltään johonkin, joka tapahtuu (tulevassa) aioonissa eli aikakaudessa. Jo Nikean uskontunnustus selventää, mihin ikuinen elämä viittaa: ”Me odotamme kuolleiden ylösnousemusta ja tulevan maailman [so. kirjaimellisemmin ”aikakauden”] elämää.” Aioonios tarkoittaa jotakin päättymätöntä vain yhteydessä Jumalaan. (Päättymättömän tai absoluuttisen ikuisuuden varsinainen adjektiivi on aïdios.) Itse asiassa ajatus ikuisesta elämästä tekee Origeneen mukaan ikuisen kuoleman mahdottomaksi (eikä Raamatussa ole sellaista käsitettä). ”Ikuinen rangaistus” on siis alkukielen mukaisesti ”tulevan ajan ojennus”. Origenes käytti termiä kolaseis aioonioi ”ikuisista” rangaistuksista (2) ja thanatos aioonios ”ikuisesta” kuolemasta – nämä viittaavat pikemminkin tulevan maailmanajan tapahtumiin kuin päättymättömiin olotiloihin (ks. s. 220-221). 

(2) Monikon käyttämisellä on myös todennäköisesti luontevampaa viitata rajalliseen sarjaan. Sen sijaan päättymätön rangaistus olisi ainakin aikajatkumon kannalta yksi keskeytymätön kokonaisuus.



Rakkaus löytää kadotetun


Jeesus on tullut etsimään kadotetun lampaan. Origeneen tulkinnan mukaan Vapahtaja teki näin, kun hän meni tuonelaan pelastamaan kadotetut. (s. 81; ks. myös s. 124, Nazianzoslainen) Origeneen mukaan kadotus, tyhjiin raukeamisena eli annihilaationa, saatika loppumattomana helvettinä, ei voi olla pysyvä tila. (s. 61, 63) (Annihilaatio-oppi on nykyään varsin suosittu vaihtoehto ”perinteiselle” helvettiopille.) Jeesus on sen sijaan tullut maailmaan jokaisen järjellisen olennon (siis ihmisten ja henkivaltojen) puolesta, johdattaakseen kaikki totuuteen. Näin opettaa Origeneen opetuksista vaikutteita saanut, kristillisen munkkielämän isänä tunnettu Antonius (n. 251 – 356). (s. 66) 

Ramelli kiinnittää useaan otteeseen huomiota siihen, että kaikkien pelastuminen tuodaan patristisessa ajattelussa esiin oppina, joka on hyvän Jumalan ja hänen hyvyytensä arvon mukainen (s. 55, 89, 151, 212). Lisäksi se, että kaikki Jumalan suunnitelmat ja keinot (myös tuomio), perustuvat hänen rakkauteensa ihmisiä kohtaan, tulee usein esille siteerauksissa (esim. Nyssalainen, s. 114, 116; Nazianzoslainen, s. 130; Pseudo-Dionysios, s. 168). Tästä tulee mieleen Tit. 3:4 (”Jumalan, meidän pelastajamme, hyvyys ja rakkaus ihmisiä kohtaan [filanthroopia]”) sekä ortodoksisen kirkon palvelukset, esim. hautauspalvelus, joissa toistuu ajatuksena Jumalan (sanomaton, kuvaamaton jne.) ihmisrakkaus. Euagrios Pontoslaisen (345-399) mukaan Kolminaisuus on luonut ihmiset itseään varten ja juurikin sitä varten, että ihmiset oppisivat tuntemaan hänen rakkautensa (s. 137-138). 



Vapaa tahto

Nykyaikana yleisin vastaväite kaikkien pelastumista vastaan, ainakin jäsennellymmässä keskustelussa asiasta, on se, että Jumala ei voi pakottaa ketään pelastukseen. Ihmiselle on suotu suuri lahja: vapaus, vapaa tahto. Paradoksaalista on se, että kirkon ensimmäisinä vuosisatoina vapaata tahtoa käytettiinkin päinvastoin kaikkien pelastuksen perusteena. Ramelli ei puutu nykykeskusteluun, mutta paradoksi, keskustelun muuttuminen päinvastaiseksi, on hämmentävä.

Asia liittyy tulkintani mukaan todennäköisesti vapauskäsityksen muuttumiseen. Ramellin mukaan Origenes ja muut käsittivät vapaan tahdon sellaiseksi, joka suuntautuu aina kohti sitä, mitä toimija pitää hyvänä oman järkensä (joka voi toki olla puutteellinen) mukaisesti. Nykyään tämän käsityksen rinnalle on tullut sellainen vapauskäsitys, jonka mukaan mikä tahansa valinta (vaikka valitsijan hyväksi katsoman vastainen) on vapaa pelkästään sillä perusteella, että se ei ole ulkopuolelta ohjattu. Näin ollen ero Jumalasta on potentiaalisesti vapaa valinta tällaisen libertaarisen vapausmallin (”libertarian freedom”) mukaan. Varhaiskirkon patrististen universalistien mukaan se, että ei valitse lopullista Hyvää, itse Jumalaa, on kuitenkin aina lähtökohtaisesti sumentuneen järjen teko. Todellinen vapaus on vapautta valita hyvä, erityisesti Jumala. Tämä liittyy käsitykseen järjellisestä vapaudesta (”rational freedom”), jota myöhemmin esim. Tuomas Akvinolainen kannatti (vaikkei uskonut apokatastasis-oppiin).

Origenes muotoili käsityksensä vapaasta tahdosta ja universaalista pelastuksesta erityisesti gnostilaisia vastaan. Gnostilaiset ryhmät jakoivat ihmiset hengellisiin, jotka ovat kulkemassa kohti hyvää, ja ei-hengellisiin ihmisiin, joiden päämäärää ei voi muuttaa – kyse oli Ramellin mukaan pelastusopillisesta elitismistä ja determinismistä (s 239, 252). (3) Samalla tavalla itse Platon opetti, että on olemassa joitakin niin pahoja ihmisiä, että he ovat parantumisen tuolla puolen tuonelassa. Sen sijaan Origeneen, itsekin kristillisen uusplatonistin, mukaan ”mikään ei ole mahdotonta Kaikkivaltiaalle; yksikään olento ei ole parantumattomissa sille, joka on luonut ne” (s. 11; ks. myös Didymos Sokea, s. 97).

Vapaa tahto tarkoitti Origeneelle sitä, että on kykeneväinen suuntautumaan kohti hyvää. Lopullinen Hyvä on juuri Jumala (joka on Rakkaus). Näistä syistä vapaa tahto oli Origeneelle universaalin pelastuksen tae ja puolustus, ei niinkään este. Se, joka kuitenkin valitsee pahaa, tekee niin yleensä siksi, että uskoo sen itselleen hyväksi. Ihminen, joka kaikesta huolimatta kieltäytyy suuntautumasta kohti todellista hyvää, on erehdyksensä sitoma eikä vapaa - kuten joku, joka työntää kätensä tuleen ilman syytä. Jumala kuitenkin ohjaa ja opastaa ihmistä suuntautumaan kohti hyvää. (4) 

Pahalla ei ole omaa olemusta. Se on tahdon kääntymistä pois hyvästä, ja kun tahto on ohjattu oikeaan ja parannettu, paha lakkaa olemasta (s. 62). Keskeinen patristisen universalismin ajatus on se, että Jumala on absoluuttinen Hyvyys: juuri siksi pahuudella ei ole omaa olemusta ja se on tuomittu tuhoutumaan. Tämä ei ole kuitenkaan mikään mekanistinen eikä psykologinenkaan automaatio, vaan perustuu Kristuksen vapauttavaan työhön. (s. 212, 214). Gregorios Nyssalaisen (n. 335 - n. 395) mukaan Hyvä lopulta tulee pahuuden äärimmäiselle rajalle asti eikä mikään jää vastustamaan Jumalaa (s. 110). 

Bardesanes Edessalainen oli Origeneen edeltäjä, jonka mukaan Jumalan tahtoa ei voi estää. Jumalan vastustajien vastustelut ovat erehdyksiä, eikä vastustus ole omaehtoisuudessaan vääjäämätöntä. Jumala itse on oman lempeytensä tähden vastustuksen sallija. (5) Tilanteen varsinainen viitekehys on kuitenkin hänen suunnitelmansa auttaa heitä ja lieventää pahuuden vaikutusta niin, ettei se saa kaikkea valtaansa. Kaitselmus johtaa kaikki pelastukseen. (s. 22-23) Myös jo kirkkoisä Irenaeus (n. 130 - n. 202) opetti, että ihmiskunta saa oppia oman kokemuksensa, koettelemusten ja moraalisen harjoituksen kautta vapautuksensa lähteen, niin että se on kiitollinen Herralle yhä enenevässä rakkaudessa. (s. 39) Ihmiskunnan päämäärä (telos) on Irenaeuksen Paavali-tulkinnan mukaan odotettu apokatastasis (s. 27). 

Ramellin kirjasta tulee myös jatkuvasti esiin toinen puoli vapaa tahto -kysymyksessä, johon hän itse ei tosin kiinnitä varsinaisen analyyttisesti huomiota. Alkaen jo Klemens Aleksandrialaisesta ja myöhemmin em. Johannes Cassianuksella ja Viiniköynnöksellä esiintyy ajatus siitä, että Jumala, joka ei rakkaudessaan tee missään mitään muuta kuin pelkkää hyvää, saattaa pelastavaan katumukseen liian heikot tai liian kovaksi paatuneet. (s. 26-28, 159-161. 188-189) Tässä kontekstissa voi toki sanoa, että pelastuminen tarkoittaa tahdon totaalista parantamista, vapauttamista. Pääasia on kuitenkin se, että Jumala, annettuaan meidän kulkea omia teitämme, ei voi antaa olla meidän itse valittujen kuvitelmiemme vankeja ikuisesti (tähän tyyliin Cassianus, s. 159). Gregorios Nyssalaisen mukaan vapaus oli Jumalan lahja alussa, mutta sen peitti alleen velkojen häpeä (s. 113). Lopulta kuitenkin Jumala vapauttaa ihmisen kaikesta pahasta alkuperäiseen tilaansa, josta seuraa jatkuva eteenpäin meneminen, kehitys (s. 114). (Se, että taivaassa ei vain staattisesti olla, vaan jatkuvasti edistytään Jumalan tuntemisessa ja kaikessa hyvässä, on ns. epektasis-oppi, ks. s. 227.) 

Ajatus siitä, että Jumala ei jätä meitä vain oman onnemme nojaan, esiintyy jo Raamatussa. Johanneksen evankeliumin mukaan Kristus sanoo raahaavansa ("drag", Ramellin käännöksen mukaan) kaikki ihmiset luokseen ristillä. Samoin Jeesuksen sanat toisaalla (Luuk. 16:16) kertovat Ramellin mukaan, että ”hyvät uutiset Jumalan valtakunnasta julistetaan, ja kaikki pakotetaan sinne”. (s. 11) Viitaten Psalmiin 2:8-9 Hilarius Poiterslainen (k. n. 367) opettaa, että Jumala rikkoo ja haavoittaa kansat uudistaakseen ne. (s.80) 400-500-luvulla kirjoittaneen Pseudo-Dionysios Areopagitan mukaan Jumala on ylistettävästi ja 1. Kor. 15:28 mukaisesti ”kaikki kaikissa”, hän, joka antaa olemassaolon kaikille olennoille ja joka tuo kaikki täydellisyyteen, takaisin itsensä luokse vastustamattomalla ja rajattomalla tavalla (s. 167). (6) Niin kuin Thomas Talbott perustelee kirjassaan The Inescapable Love of God, Jumalan rakkaus on väistämätöntä.

(3) Gnostilainen determinismi – se, että jotkut ihmiset ovat menemässä vääjäämättä väärään suuntaan – muistuttaa tietystä mielessä perinteistä kalvinismia, joka opettaa kaksoispredestinaatiota (toiset on määrätty Jumalan ikuisuudesta asti taivaaseen, toiset helvettiin.) Gnostilainen elitismi - se, että vain tietynlaiset, oikeat asiat tietävät, ihmiset voivat pelastua – muistuttaa taas rajatusti sitä, että vain oikean ratkaisun tehneet (arminiolaisuus) tai oikealla tavalla tässä elämässä uskovat voivat pelastua. En kuitenkaaan esitä tätä väittäen, että nykyisten helvettioppien vivahteet olisivat gnostilaista perua, sillä tästä lienee yhtä vähän näyttöä kuin siitä, että apokatastasis-oppi olisi sekään gnostilaisuudesta lähtöisin (kuten McClymond esittää). 
(4) Selvennykseni vastustuksen luonteesta perustuu sekä Ramellin teoksiin että Thomas Talbottin kirjaan The Inescapable Love of God (1. editio 1999), jota analysoin väitöskirjassani. Talbottin puolustus siitä, että oikein käsitetty vapaa tahto sopii yhteen kristillisen universalismin kanssa, muistuttaa kirkkoisien ajattelua. 
(5) Nähdäkseni vastustuksen salliminen ei tarkoita libertaarisen vapauden kunnioittamista – tällä tavoin nykyään usein selitetään pahan olemassaolo hyvän, Kaikkivaltiaan Jumalan maailmassa (teodikean ongelma). Sen sijaan Bardesaneella ja muilla kirkkoisillä Jumala sallii pahan siinä kontekstissa, että hän on johtamassa jokaista ihmistä luokseen. Avainasemassa ei ole tahdon vapauden abstrakti kunnioittaminen, vaan tahdon johdattaminen kohti todellista ja täyttä vapautta. 
(6) Ps-Dionysioksen eskatologinen pääteos on, todennäköisesti tarkoituksellisesti, kadonnut, ks. s. 168-169.



Risti

300-luvulla kirjoitetun Autuaan apostoli Pietarin martyyrion mukaan ristin mysteeri on rakkauden side, sillä ristin avulla Jumala vetää kaikki luokseen (s. 34). Jo Uudessa testamentissa ristin yhdistävä ja parantava merkitys on läsnä. Ilmestyskirjassa kuvattu elämän puu, joka tuo terveyden kansoille (Ilm. 22:2), on Ramellin mielestä mahdollisesti Kristuksen ristin vertauskuva. Kirouksen ja poissulkemisen loppu (Ilm. 22:3) tarkoittaa sitä, että paha lakkaa olemasta. (s. 19)

Tällaista tulkintalinjaa Kristuksen ristintyön valtavasta vaikuttavuudesta noudattavat monet kirkkoisät. Esimerkiksi Theodoros Mopsuestialaisen (k. 428) mukaan Kristus ”on oman ruumiinsa kärsimyksellä hankkinut syntien universaalin anteeksiannon sekä pahuuksien tuhoutumisen” (s. 145). Ambrosiuksen (n. 340 - 397) mukaan se, että Kristus on maistanut kuoleman jokaisen edestä (Hepr. 2:9), tarkoittaa kaikkien luotujen vapautumista (Room. 8:21) (s. 152). (7) Nyssalaisen ajattelu kuolemanjälkeisestä kärsimyksestä ”kiirastulena” liittyy sekä Ramellin että McClymondin mukaan myös ristin teologiaan (s. 254). Ristin teologia on muuten ajattelutapa, jonka mukaan Jumalan tunnetaan erityisellä tavalla kärsimysten, etenkin Kristuksen sovittavan ristin, kautta. (8)



Vielä tuhantisen vuotta myöhemmin William Langlandin (n. 1332 – n. 1386) runoelman Piers the Plowman (”Pietari-kyntäjä”) säkeistä nousee toivo, että Kristuksen vuodatetun veren tähden aivan kaikki kastetut (eivät tosin aivan kaikki ihmiset) pelastuvat, ja kiirastulella (puhdistava tuli) on tässä osuutensa. Samoin Kristuksen tuonelaan laskeutuminen ymmärrettiin koko kirkon pelastumisena pahan vallasta keskiaikaisessa englanninkielisessä hartaus- ja muussa kirjallisuudessa. (s. 200-201) 1400-luvulla vaikuttaneen karmeliitan William Hildernissin mukaan Kristuksen kärsimys on jopa pelastava kaikki luodut. Hän tosin kielsi helvetin olemassaolon edes väliaikaisena tai puhdistavana, päinvastoin kuin patristiset ajattelijat. (s. 199)



Palataksemme varhaiskirkkoon, Ignatios Antiokialaisen (syntynyt n. 50) mukaan (tietystä käsikirjoitusversiosta luettuna) ristillä Logos eli Kristus raahasi kaikki ihmiset itsensä luokse heidän ikuiseksi elämäkseen. (s. 20; vastaavasti Athanasios, s. 90) Basileios Suuren (n. 330-379) mukaan voima, joka on Kristuksen harteilla (Jes. 9:1-6), on risti, jonka avulla ”hän on vetänyt kaikki ihmiset luokseen” (s. 102). Nyssalaisen mukaan Kristus otti syleilyynsä ja yhdisti kaikki vetäen heidät puoleensa, kun hän levitti kätensä ristillä (s. 120; ristin neljään suuntaan levittyvä hahmo kuvastaa Jumalan voimaa, joka kaitsee kaikkea, s. 121). (9) Samoin myöhemmin: kristityn mystikon ja filosofin, mestari Eckhartin (1260-1328) mukaan Kristuksen kärsimyksessä ja kuolemassa on ylivoimainen voima, joka vetää ihmiset Jumalan luokse (s. 205).





Nikean kirkolliskokoukseen osallistunut areiolaisuuden vastustaja Marcellus Ankaralainen (k. n. 374) opettaa, että ”uskoessaan henkensä Isän käsiin [Luuk. 23:46]” Kristus ”antaa itsensä Jumalalle ihmisenä antaakseen kaikki ihmiset Jumalalle.” Tämä toteutuu silloin, kun ihmisuku, Kristuksen ruumiin jäseninä, antaa itsensä Isälle Kristuksessa. (s.85) (10) Athanasioksen mukaan Kristuksen ristissä on ”kaikkien, kaikkialla olevien, ihmisten pelastus” ja Kristus, joka ”on meille kaikki, ottaa vastuun pelastuksestamme lukemattomilla tavoilla”. (s. 91) Kristuksen veri on puhdistanut koko kosmoksen, synnit on naulittu ristille. (11)



Kuten jo sanottu, Origeneen mukaan pahalla ei ole omaa olemustaan, se ei ole Jumalan luoma, ja siksi se on tuomittu tuhoutumaan. On syytä kuitenkin huomata, että tämä ei kuitenkaan tapahdu lainkaan jonakin itsestäänselvänä automaationa. Origeneen mukaan pahan tuhoutumisen kaikkien ihmisten puolesta on kertakaikkisesti laittanut liikkeelle itse Jeesus kuollessaan. (s. 43-44; vastaavaa Eusebios, s. 79) Logiikka on mitä ilmeisemmin se, että Kristuksen kuolema mahdollistaa sen prosessin, jolla ihmisen taipumus kohti pahaa lakkautetaan. Vedoten Roomalaiskirjeen 8:n luvun loppuun Origenes myös vakuuttaa, ettei mikään, kaikkein vähiten vapaa tahtomme, voi erottaa meitä Jumalan rakkaudesta. Tämä perustuu ”Kristuksen ristin ja kuoleman voimaan ja vaikuttavuuteen”, joka on niin suuri, että se asettaa ennalleen ja pelastaa kaikki aikaukaudet ja ihmisten lisäksi myös taivaalliset vallat. (s. 46; 54)

(7) Huomiona: alkukielinen Heprealaiskirje puhuu ”jokaisesta”, ei van ”jokaisesta ihmisestä” (kuten 1992-suomennoksessa lukee), ja Roomalaiskirjeen ”koko luomakunta” voidaan kääntää ymmärtääkseni myös ”jokaiseksi luoduksi”. Ja sivupolkuna: syyrialaisen raamatunkäännöksen
Peshittan joidenkin käsikirjoitusten mukaan ”kuoleman maistaja” -lauseen subjekti on ”Jumala” - itse Kristus kuoli Jumalana, ei vain ihmisenä, kaiken puolesta. Mutta toisten käsikirjoitusten mukaan hän kuoli ”vailla Jumalaa”.

(8) Ristinteologinen tulkintamalli on vahva Lutherin teologian myötä luterilaisuudessa. 1700-luvulla vaikuttanut saksalainen luterilainen pappi Georg Klein-Nicolai yhdisti Nyssalaisen tapaan kadotettujen tilan Kristuksen asemaan ristillä: ”und also, wie Christus am Creutze, von Gott und allen Creaturen gänzlich verlassen seyn werden.” (Suomennan: “ja tulevat niin, kuten Kristus ristillä, Jumalan ja kaikkien luotujen kokonaan hylkäämiksi”) Tämä kohta puuttuu samalla vuosisadalla tehdystä englanninkielisestä käännöksestä. Huomasin englanninnosta alun perin lukiessani, että jotain olennaista näyttää puuttuvan – liittyyhän se, että tulee kokonaan hylätyksi, Kristuksen huutoon: “Jumalani, Jumalani, miksi minut hylkäsit?” Ja tämän liittäminen meidän ihmisten tilaan on pohjimmiltaan (luterilaista) ristin teologiaa, joskin eskatologisesti ja perinteisen tulkinnan vastaisesti sovellettua. 

Luterilainen teologia on muuten pitkään kysynyt, miksi kaikkien puolesta kuollut Jumala, jonka antama pelastus ei riipu vapaan tahdon ratkaisustamme, ei kuitenkaan pelastaisi kaikkia. Tätä on kutsuttu osuvasti nimellä crux theologorum “teologien risti”. Aku Visala käsittelee tätä ristiriitaa huhtikuisessa seminaarissa. 

(9) Sivuhuomautuksena: tästä tulee mieleen Vuosaaren kirkon eteisessä oleva risti, jonka poikkipuut ovat eteenpäin työntyvän käyrät ja näyttävät halaavan kirkkoon tulijaa, kun tämä katsoo vasemmalle. 

(10) Olen sattumoisin samaan tapaan saarnannut tietämättä Marcelluksen tulkinnasta, viitaten Hämeenkylän kirkon alttaritauluun, jossa on siteeraus kyseisestä Luukkaan evankeliumin kohdasta.
(11) Saarnamaisena sivuhuomiona: ristillä Kristus tuli synniksi puolestamme (2. Kor 5:21) ja hänet nostettiin, niin kuin käärme, kirouksen tuoja, nostettiin autiomaassa Israelin kansan parannukseksi (Joh 3:15). Näin hän veti kaikki luokseen (Joh. 12:32), kaikki, jotka tuomitsevat  toisten syntiä, väärintulkitsevat, paheksuvat – siis kaikki. Ja hän parantaa ne, jotka tuomitsevat, vapaiksi.


Ylösnousemus


Origeneen mukaan sekä Kristuksen uhri että ylösnousemus asetti koko luomakunnan ennalleen (s. 54). Kristuksen kuoleman lisäksi hänen ylösnousemuksellaan on kaikkia koskeva merkitys. Ramellin Paavali-tulkinnan mukaan kaikkien ylösnousemus perustuu Kristuksen ylösnousemukseen, ne liittyvät erottamattomasti yhteen. Samaan yhteyteen liittyy myös ajatus kaikkien Kristukselle, ylösnousseelle Herralle, alamaiseksi tulemisesta lopussa (12)

Näin myös Nyssalaisen mukaan Kristuksen ylösnoussut ruumis tuo ylösnousemuksen koko ihmiskunnalle, hänen ruumiilleen (s. 120). Koska ihmisluonto, ihmisyys, on yksi elävä kokonaisuus, yhden sen osan (eli Kristuksen) ylösnousemus leviää koko ihmiskunnalle (s. 121). Eriugenan mukaan Kristuksen ylösnousemus on yhdistänyt taivaan ja maan, mikä toteutuu, kun ihmiskunta yhdistyy ja uudistetaan (s. 191). 

Kirkkoisien ajattelussa kaikkien ylösnosemus selventääkin nähdäkseni sen, miten pelastus koskettaa ihmiskuntaa. Parantuminen ja toivo tulevat läsnäoleviksi, ruumiillisiksi ja kokonaisvaltaisiksi, myös sielun suhteen. Ylösnousemus tarkoitti nimittäin esim. Gregorios Nyssalaiselle ihmisen koko olemuksen, ruumiin, mutta myös sielun, uudelleen rakentamista. Risti ja ylösnousemus eivät jää pelastuksen kannalta vain abstraktille, yleiselle tasolle, vaan niillä on omat seurauksensa. Kristuksen ylösnousemuksen hedelmänä on kaikkien ihmisten ennalleen asettaminen (parantuminen), niin kuin hänen uhrinsa hedelmä on se, että ihmiset pelastuvat paholaisen ja pahan vallasta (lunastus).

Kristuksen ylösnousemus johtaa koko ihmiskunnan ylösnousemukseen kauttaaltaan positiivisena asiana. Diodoros Tarsolaisen (k. n. 390) mukaan ylösnousemuksen armo on uskottu yhtä lailla vanhurskaille kuin syntisille eikä myös pahoille etukäteen valmistettu kuolemattomuus saa jäädä vaille arvoa (s. 140). Niin kuin siis kaikille kuuluva pelastus on Jumalan arvon mukainen, mihin aikaisemmin kiinnitin huomiota, samaten tämä kaikille kuuluva pelastus ei saa jäädä vaille sille kuuluvaa arvoa. Ruumiin ylösnousemuksen jälkeen toteutuva ojentava korjaus johtaa johdonmukaisesti tarkoitettuun päämäärään. Kuten Diodoroksen oppilas Theodoros Mopsuestialainen opettaa, miten niin suurta hyvää kuin ylösnousemusta voisi seurata päättymätön tuska (s. 143)? Diodoros uskookin kaitselmukseen Jumalan toiminnan johdonmukaisuutena ja ilmeisesti kritisoi loppumattomaan helvettiin uskovia sellaisina, jotka eivät usko Jumalan johtavan kaikkea tarkoitustensa mukaisesti (s. 143).

(12) Tämä kirjasta Paul and Scripture (Brill, 2019), toim. Porter & Land: Ramellin artikkeli ”Paul on Apokatastasis: 1 Corinthians 15:24-28 and the Use of Scripture”, s. 214.




Kristuksen ja ihmiskunnan yhteys


Ramelli kääntää Paavalin roomalaiskirjeen kohdan tähän tapaan: Kristuksen ”elämää antava vanhurskauttaminen vuotaa kaikkien ihmisten päälle. Yhden ihmisen kuuliaisuuden tähden kaikki tehdään vanhurskaiksi/oikeamielisiksi.” (Room. 5:19; s. 15-16) Paavalin järjenjuoksun taustalla on se, että yksi ihminen, Kristus, tekee aivan kaikki ihmiset vanhurskaiksi, samaan tapaan kuin yksi, ihminen, Aadam, teki aivan kaikki syntisiksi. Paavalin roomalaiskirjeen ajatusrakenteeseen vedoten Methodios (k. n. 311) opetti, että synnin tuhoutuminen ja synnin myötä tulleen tuomion poistuminen edellyttävät sitä, että Kristuksen ihmiseksi tulemisen kautta koko ihmisyys on uudistunut (s.71). Nazianzoslaisen mukaan viimeisen tuomion toteutuminen on sitä, että ihmiset tulevat tietoseksi synneistään ja katuvat niitä (s. 132) Samoin Klemens Aleksandrialainen puhuu jopa viimeisestä tuomiosta katumukseen johtavana. (s. 26) Kuten tiedetään jo Vanhasta testamentista (Hes. 18:23; ks. myös 2. Piet 3:9), Jumala ei tahdo syntisen kuolemaa, vaan tahtoo hänen katuvan ja elävän (tämä kohta tulee useaan otteeseen ilmi kirjassa).

Ihmiskunta uudistuu, synti poistuu ja tuomio väistyy siis siksi, että Kristus on omaksunut ihmisluonnon. Tämän taustalla on ajatus, että Kristuksen ihmiseksi tulon tarkoitus oli tuoda takaisin se, mikä oli kadotettu Aadamissa; tällä tavoin opetti Irenaeus. Hänen mukaansa Kristuksen persoonassa, joka ottaa ihmisyyden päälleen, koko ihmiskunta tulee jälleen Jumalan yhteyteen. Kristuksen Hengestä tulee ihmiskunnan pää, ja ihmiskunta tehdään eläväksi. (s. 37-38) Ajatuksen taustalla on se, että Kristus, ihmisenä ihmisten joukossa, tuhoaa synnin ihmisyyden puolesta ja vapauttaa sen kuolemasta. Implisiittisenä seurauksena näyttää nähdäkseni olevan se, että Kristuksen inkarnaatio jäisi vajaaksi, jos ihmiskunta ei uudistuisi Hengessä – siis synny uudesti, uskovana, kastettuna. Tähän tyyliin Klemensin ajattelua eteenpäin vienyt Origenes itse asiassa opettikin: vasta kun jokainen syntinen on tehty vanhurskaaksi, on Kristuksen työ saanut täyttymyksensä (s. 98).

Ajatuskulkua, jossa Kristuksella ja ihmiskunnalla on elimellinen yhteys, kutsutaan nimellä ”corporate soteriology”. Tätä on vaikea kääntää. Termi tarkoittaa sitä, että ihmiskunta pelastetaan yhtenä ruumiina ja kokonaisuutena. Ihmiseksi tulleena Jumalana Kristus on liittänyt koko ihmissuvun erottamatta itseensä. Näin ajatteli myös Hilarius Poitierslaisen, Ramellin sanoin: ”Kristuksen inkarnaatio on pelastuksen tuottava koko ihmiskunnalle, koska Kristuksen ruumis - joka on myös kirkko - sisältää jokaisen ihmisyksilön”. (s. 81) Marcelluksen mukaan taas Kristus odottaa sitä, että hänen oman ruumiinsa (ihmiskunnan) jäsenet ”alistuvat” hänelle (eli tulevat osallisiksi hänestä), kunnes hän itse ”alistuu” Jumalalle heidän puolestaan (s. 85). 

Ennen käännettään origenismia ja myös apokatastasis-oppia vastaan Hieronymus (n. 347 - 420) opetti, että lopulta kaikki luodut asetetaan ennalleen ja ihmiskunnasta tulee ”yksi ja sama ruumis”, ”täydellinen ihminen”, ja näin Kristuksen rukous siitä, että kaikki olisivat yhtä (Joh. 17:22), toteutuu (s. 149). (13) Hieronymukselta on myös jäänyt tieto, että suurin osa (hänen aikansa raamatuntulkitsijoista) ymmärsi Joonan kirjassa olevan Niniven, Israelin pahimman vihollisen Assyrian pääkaupungin, pelastumisesta kertovan kertomuksen viittaavan kaikkien, myös paholaisen, lopulliseen kääntymykseen. Ramellin mielestä Hieronymus ei itse asiassa u-käännöksensä jälkeenkään kritisoinut kaikkien ihmisten pelastumista (kuten muuten Augustinus oman käänteensä jälkeen, s. 156-157), vaan vain paholaisen pelastumista. (s. 150) 

Todella universaaleja Kristuksen inkarnaation seurauksia opetti kuitenkin Hieronymusta myöhemmin Johannes Scotus Eriugena (815-877): ”Kiitos Jumalan Pojan ihmisluontoon tulemisen, jokainen luotu taivaassa ja maan päällä on pelastettu.” (s. 81) Eriugenan mukaan Kristuksessa maailma, ihmiskunta ja kaikki järjelliset luodut on uudistettu erityisessä mielessä hänen ihmiseksi tulemisensa myötä, mutta maailman lopussa samassa Kristuksessa nämä uudistetaan kaiken kattavassa mielessä (s. 192). 


Tässä välissä on syytä huomata, että luomakunnan pelastumisesta kirjoittaessaan kirkkoisät eivät juurikaan puhu eläimistä, kasveista, taivaankappaleista jne. Luomakunta tarkoittaa heille jopa oletusarvoisesti ihmiskuntaa ja henkivaltoja, ja näiden pelastumisesta on ennemminkin kyse. Nykyään on aivan päinvastoin, ”luomakunta” viittaa lähtökohtaisesti kaikkeen muuhun kuin ihmisiin (ja vielä vähemmän enkeleihin tai muihin näkymättömiin todellisuuksiin) – tätä tarkoittaa esim. ev-lut. -kirkossa vaihtelevasti vietettävä luomakunnan sunnuntai. Kuitenkin myös muun luomakunnan, nykyaikaisen luonto-”luomakunnan”, pelastumisen ajatuksesta on jokin esiintymä. Theophilius Antiokialaisen (k. 183) mukaan myös eläinkunta asetetaan ennalleen alkuperäiseen rauhaisuuteensa, kun ihmiskunta on lakannut tekemästä pahaa (s. 21). 

Origeneen mukaan Paavalin kirjeissä mainittu ”Kristuksen ruumiin rakentuminen” (joka on muuten kirkon tehtävä) tarkoittaa sitä, että aivan kaikki järjelliset luodut rakentuvat elävinä kivinä sellaiseksi, että he voivat olla Kolmiyhteisessä Jumalassa (s. 48). Ihmiskunta on siis varsinainen kirkkorakennus, elävien kivien temppeli. Ja tässä temppelissä asuu Jumala. Apokatastasiksen, kaiken ennalleen asettamisen, päämäärään liittyykin toinen, sen täydentävä päämäärä sekä Origeneen että Klemens ja Dionysios Aleksandrialaisen, Gregorios Nyssalaisen ja Maximos Tunnustajan mukaan (s. 27, 49, 66, 121, 179, 259): jumalallistuminen, theosis. Eusebioksen mukaan Jumala antaa itsensä (sekä järjen/mielen, viisauden ja kaiken hyvän lahjaksi), niin että hän on kaikki kaikissa. Tällä tavoin kaikista ihmisistä muodostuu Jumalan valtakunta. (s.79)


Kirkkoisien opetuksen mukaan me tulemme armosta siksi, mitä Jumala on luonnostaan (ks. myös s. 205, Echkart): jumalallisiksi, kirkkaiksi, hyviksi, täydellisiksi, rakastavaksi jne. Origeneslaisen ja ehkä yleisemmänkin patristisen ajattelun mukaan Jumala ei kuitenkaan asu siinä, mikä on pahaa. Tämä ei silti tarkoita siitä, että pahat jäisivät osattomiksi Jumalasta. Kristuksen ihmiseksi tulon ja hänen pelastavan työnsä kautta kaikki ihmiset, eroituksetta, alkavat olla osallisia Jumalasta, Hyvyydestä. Kun Kristus itse on parantanut ja opettanut hyviksi ne, jotka hän on jo ristillä lunastanut paholaisen otteesta, Jumala voi asua kaikissa. Ja näin tapahtuu, kun Kristus antaa ihmis- ja luomakunnan Isälle (1. Kor 15:24-28). Kaikki on siis Kristuksen ansiota. 

Kuitenkin tämän eskatologisen, lopullisen hyvyyden voi nähdä vaikuttavan jo etukäteen mielenkiintoisella tavalla. Juliana Norwichlaisen (1342-1416/7) näyssä Kristus näkee ihmiskunnan ikään jo nyt kuin sillä ei olisi lainkaan syntiä. Ramellin tulkinnan mukaan näin on siksi, että Kristus näkee ihmiskunnan sellaisena kuin se on lopullisessa tilassaan, puhdistettuna ja kaikesta pahasta vapautettuna. (s. 209) Ehkäpä siis vanhurskauttaminen vanhurskaaksi julistamisena on sen hengellistä näkemistä, mikä on meidän lopullinen osamme vanhurskaiksi tehtyinä. Keskeistä kuitenkin on se, että Kristus on kaiken keskus ja kaikki on hänen ansiotaan. Samoin Eckhart kirjoitti, että Kristus on itse vanhurskaus/oikeudenmukaisuus ja hänestä osallisina myös pyhistä tulee itse vanhurskaus, tavallaan Kristus itse (s. 205). Huomattavaa tässäkin on kuitenkin se, että kaikki tapahtuu osallisuudesta Kristukseen eikä ihmisen omien töiden tähden. Eckhartin mukaan vanhurskaat tekevät vanhurskaita tekoja, koska he ovat osallisia vanhurskaudesta (eli Kristuksesta) – he eivät ole vanhurskaita siksi, että tekevät vanhurskaita tekoja.

(13) Selvennyksenä: Kristus rukoilee evankeliumissa uskovien ykseyden puolesta sitä varten, että myös koko maailma uskoisi. Maailma tulee näin loogisesti ottaen osalliseksi samasta uskovien ykseydestä, kun maailmasta tulee uskova. 



Ylistys



Lopullisen vanhurskaaksi tulemisen eli jumalallistumisen lisäksi ja ehkäpä sen huippuna on seuraava käsite: ylistys! Fil. 2:10-11 julistaa, että lopussa kaikki, niin maassa, taivaassa kuin maan alla, tunnustuvat Kristuksen. Ramellin mukaan tunnustusta tarkoittava sana eksomologeoo viittaa vapaaehtoiseen tunnustamiseen, ylistykseen tai kiitokseen. (s. 17-18) Esimerkkinä kyseisen sanan käytöstä voin mainita ensimmäisinä vastaan tulevat esiintymät Septuagintassa (VT:n kreikannoksessa) ja UT:ssa: Saara ylistää Herraa pojan syntymisestä (Gen. 29:35) ja Jeesus puhkeaa ylistämään Isää (Matt. 11:25). Lisäksi sana esiintyy oikeassa ylistyskontekstissa, Psalmeissa, todella monta kertaa. 



Fil. 3:21 kertoo Kristuksesta näin: ” joka on muuttava meidän alennustilamme ruumiin kirkkautensa ruumiin kaltaiseksi sillä voimallaan, jolla hän myös voi tehdä kaikki itsellensä alamaiseksi.” Käytän 30-luvun käännöstä, sillä 90-luvun käännös kääntää ”alamaiseksi tekemisen” hieman pakotukseen viittaavasti ”valtaan alistamiseksi”. Origeneen ja Gregorios Nyssalaisen mukaan Kristuksen alamaiseksi tuleminen tarkoittaa pelastumista, ei pakotettua valtaan alistumista. Ramelli katsoo, että edellä mainitut Filippiläiskirjeen jakeet kuuluvat loogisesti yhteen. Se, että kaikki lopussa ylistävät Jumalaa, on sama kuin se, että kaikki tehdään Kristukselle alamaisiksi. Näin ollen kirkkoisien tulkinta siitä, että Paavalin mainitsema kaikkien alamaiseksi tuleminen (”alistuminen”) tarkoittaa pelastusta, pitää paikkansa. (s. 17)



Gregorios Nyssalaisen sisar Makrina (324-379) puhui kuolinvuoteellaan Sielusta ja ylösnousemuksesta (mikä on Gregorioksen tämän pohjalta laatiman kirjan nimi). Markinan mukaan ylösnousemuksen myötä kaikki järjellinen luomakunta (so. ihmiset ja henkivallat) osallistuu ”universaaliin harmoniaan” Hyvässä (so. Jumalassa) sekä ”yhdestä sydämestä ja yksimielisesti tunnustaa Kristuksen suvereniteetin” (s. 111, 113). Veli yhtyi siskonsa oppiin puhuessaan katekistoille, kastettavien opettajille. Kun pahuus on poistettu kaikesta luomakunnasta ja niistä, jotka nyt ovat sen vallassa, ”koko luomakunta nostaa yksimielisen kiitoksen”. Pahuudesta vapautuminen on Kristuksen inkarnaation ansiota, hänen, joka koki kaikki ihmiselämän vaiheet, aina kuoleman koetukseen asti, ”vapauttaen ihmisen pahasta ja parantaen jopa pahuuden keksijän”. (s. 115) Kaiken kattava harmoninen ylistys toteutuu, kun pahuus tai paholainenkaan ei miltään osin särje sitä. Ja edelleen: kaikki on Kristuksen ansiota. 


Gregorioksen mukaan psalttarin viimeinen psalmi, 150, kuvastaa sitä, kuinka kaikki luodut laulavat ylistystä Jumalalle. Näin tapahtuu, kun ne on vapautettu pahasta ja kuolemasta. Kaiken päämäärä (telos) on autuus. (s. 117) Psalmiin 150 perustuukin tuttu virsi, joka usein lauletaan tilaisuuksien loppuhuipentumana: ”Herraa hyvää kiittäkää... luodut kaikki laulakaa Luojan suurta kunniaa. … Kaikki, joissa henki on, kiittämään jo tulkohon...” (Ja halleluja, ”ylistäkää Herraa”, tapahtuu ”halulla” eli vapaaehtoisesti ja hyvillä mielin.) Nyssalaisen mukaan tuonpuoleinen elämä on osallisuutta ”kuoron iloisessa sinfoniassa”. (s. 119) Eusebioksen mukaan Kristus kerää kaikki ne, jotka ovat tulleet hänelle pelastavalla tavalla alamaisiksi (siis: aivan kaikki), kuoroksi ympärilleen (s. 75, 78). ”Ympärilleen keräämistä” tarkoittava sana viittaa Ramellin mukaan myös siihen, että Kristus tekee heidät omaksi ruumiikseen. (14)


Eusebioksen mukaan siis Kristus antaa kaikki Jumalalle, niin että ”Jumala ei asu vain osassa, vaan kaikissa”. Kristus valmistaa kaikki palvomaan Isää. Kun sitten Jumala on Eusebioksen mukaan ”kaikki kaikissa”, ”Poika riemuitsee ja iloitsee täydellisessä teossa, joka on tehty” (s. 78). Samaan tapaan kirjoittaa Basileios Suuri: ”Ja jun Jumala on kaikki kaikissa, silloin kun sekaannusta luopumuksilla aiheuttaneet asetetaan ennalleen rauhaan, he laulavat ylistystä Jumalalle rauhan sinfoniassa.” (s. 102, 103) Uskovat ja ne, jotka eivät tässä ajassa vielä usko, sekä Kristus itse riemuitsevat siis lopussa kaiken ennalleen asettamisen tähden. Lopussa kiitos seisoo. Origeneen mukaan kaikkien lopullinen, harmoninen ykseys perustuu siihen, kuinka Isä ja Poika ovat yhtä. Tätä kohti kiiruhtaminen on liikkeellä (Kristuksen esirukouksen ansiosta (15)), ja dissonanssit lakkaavat ykseyden toteutuessa. (s. 45-46) 


(14) The Christian Doctrine of Apokatastasis, s. 327. 

(15) De Principiis 3:6:1 (http://www.newadvent.org/fathers/04123.htm).


Opin tuomio?

On toki selvää, etteivät kaikki varhaiskirkon opettajat kannattaneet kaikkien pelastumista. Yksi tunnetuimmista varhaisemmista esimerkeistä on Tertullianus, jonka mukaan pelastetut tulevat iloitsemaan kadotettujen tuskasta. Tämä ajatus esiintyy muuten myöhemmin esim. Tuomas Akvinolaisella ja Lutherilla. David Bentley Hart kritisoi ajatusta loogisesti kestämättömänä uudessa kirjassaan That All Shall Be Saved.


Huomattavaa kuitenkin on, että kaikkien pelastumisen opetus ei ollut lähtökohtaisesti salainen ja peitelty opetus. Origenes ja joukko muita kirkkoisiä toki pyrki välttämään asian opettamista väärille henkilöille, jotta ihmiset eivät rupeaisi elämään miten vain lopullisen pelastumisen varjolla. Kuitenkin esim. Gregorios Nyssalainen opetti jopa paholaisen pelastumista kristillisenä perusoppina katekistoille, kasteopetuksen antajille (s. 114).


Itse Origenes oli kyllä alusta alkaen kiistanalainen hahmo (syystä tahi ei), mutta ei aluksi universaalin pelastuksen tähden. Ramellin mukaan alkuperäinen kritiikki johtui hänen taitavaan persoonaansa kohdistuneesta kateudesta. Aleksandrian piispa tuomitsi aleksandrialaisen Origeneen niinkin erikoisesta syystä, että tämä saarnasi maallikkona Jerusalemissa. Maallikkona saarnaaminen ei kuitenkaan ollut Jerusalemin paikallisten tapojen vastaista (maassa maan tavalla), ja häntä oli pyydetty näin tekemään. (s. 69) Vasta kauan Origeneen elinajan jälkeen tuli hänen dogmaattisista väitteistään tai ehdotuksistaan, kuten universaalin pelastuksen opetuksesta, varsinaisesti kiistelyn kohteita (näin jopa McClymond, s. 223-224). 

Lännen kirkossa tämä tapahtui pelagiolaiskiistojen aikaan, sillä pelastusta tekojen kautta opettaneen Pelagioksen uskottiin saaneen vaikutteita Origeneen käsityksistä - vaikkei kukaan ymmärtääkseni ajatellut Pelagioksen opettaneen apokatastasista. Origenes toki opetti jotakin sellaista, mitä jälkikäteen olisi mahdollista väittää semi-pelagiolaiseksi pelastusopiksi. Hänen mukaansa ihminen kulkee omien valintojensa kautta kohti pelastusta Jumalan avulla. (16) Tosin tämä ei välttämättä eroa kovin monen entisten tai nykyisempienkään idän kirkon opettajien opetuksesta. Synergian eli Jumalan ja ihmisen yhteistyön opettaminen on yleisesti ottaen suhteellisen tavallista eli Origenes ei ole tässä suhteen sinänsä poikkeuksellisen ”harhaoppinen”. Joka tapauksessa, kun Origeneen oppi oli Pelagioksen kanssa ilmeisesti jossakin mielessä samansuuntainen, samalla heitettiin pesuveden mukana myös muita hänen tähtiväitteitään, kuten universaalia pelastusta. 

Vielä Hieronymuksen ja Augustinuksen ystävä Orosius arvosteli kuitenkin Basileios Suurellakin ilmeisesti esiintynyttä opetusta kaikkien pelastumista varovaisesti sanoen, että Basileios opetti tätä asiaa mitä pyhimmällä tavalla (s. 104). Tulkintani mukaan Augustinuskaan ei leimannut, asian suorakätisestä arvostelusta huolimatta, päättymättömän kadotuksen kieltäjiä eli ”armeliaita” (misericordes) heti täysin ei-kristillisiksi hereetikoiksi (s. 155). Olihan heitä itse kirkkoisän mukaan ”hyvin paljon” tavallisen kirkkokansan keskuudessa (s. 158). (Augustinuksen käyttämän ilmaisun immo quam plurimi voi kääntää myös: ”itse asiassa jopa enemmistö”; käännöksestä on keskustelussa erimielisyyttä, ja Ramelli on nyt tässä kohdin maltillinen, ehkäpä varmuuden vuoksi.) Eikä apokatastasis tullut kokonaisuutena täysin epäilyttäväksi pitkään aikaan. Vielä 500-luvulla vaikuttanut Barsanufius Palestiinalainen kehotti kristittyjä rukoilemaan koko maailman, mukaan lukien ”hereetikkojen” ja ”pakanoiden”, pelastuksen puolesta, vaikka hän vastustikin origenismia (s. 164). 

Asiasta tuli toki isompi ongelma, kun Pseudo-origenistinen, panteistinen apokatastasis tuomittiin keisari Justinianoksen koolle kutsuman Konstantinopolin toisen kirkolliskokouksen (vuosi 553) liitteissä. (17) Näin ei kuitenkaan ilmeisestikään tehty varsinaisessa kokouksessa, Ramellin ja monien muiden tutkijoiden mukaan. (s. 171-175). Panteistisen apokatastasiksen tuomio on myöhemmin tulkittu koko ajatuksen tuomiona, ei vain tuomiona vääristyneelle kuvalle, jonka mukaan kaikki olennot luopuvat omasta olemuksestaan ja sulautuvat Jumalaan. Itse Origeneen ja esim. Eusebioksen mukaan ihmiskunta ja kaikki järjelliset olennot yhdistyvät Jumalaan kuitenkin yhteisen tahdon suuntautumisen kautta, eivät menettäen omaa olemustaan. Kaikki suuntaavat omat ajatuksensa ja tahtonsa kokonaan Jumalaan, Rakkauteen, eivätkä menetä omia ajatuksia ja tahtoaan. (s. 79; Didymos Sokea, s. 95) Kuitenkaan esim. Gregorios Nyssalaista ja hänen opetustaan ei missään vaiheessa tuomittu (tästä Ramelli puhuu seminaarissa). 

(16) De Principiis 3:1:18. http://www.newadvent.org/fathers/04123.htm 
(17) Kyseinen kirkolliskokous oli mielenkiintoinen. Se oli keisarin idea. Paavi tai muut piispat eivät halunneet kokousta. Keisari määräsi paavi Vigiliuksen paikalle. Paavi ei kuitenkaan suostunut avaamaan kokousta. Hänet myös vangittiin sen aikana. (s. 172-173)



Uskontunnustus

Ramelli ei käsittele tätä asiaa muuta kuin kerran tai kaksi, mutta kirkkoisien ja -äitien kielessä tulee esille vahvasti uskontunnustuksiin, erityisesti Nikean uskontunnustukseen, liittyviä elementtejä. Ramellin mukaan Apostolisessa ja Nikean uskontunnustuksissa mainitaan viimeinen tuomio, mutta ei päättymätöntä kadotusta, helvettiä tai kuolemaa. Ainoa lopputulema, mikä tunnustetaan, on ikuinen eli tulevan aikakauden elämä. Nikealais-konstantinopolilainen uskontunnustus sisältää merkkejä Origeneen ja kappadokialaisten isien teologiasta. (18) Athanasios Aleksandrialainen (k. 373), Nikean päätöksen suuri puolustaja, vetosi Origeneeseen Isän ja Pojan yhtälaista ikuisuutta puolustaessaan. (s. 87) Loput tästä uskontunnustusanalyysista on omaa mietettäni Ramellilta nousevien kirkkoisien ajatusten pohjalta.

Nikea puhuu Jeesuksesta Jumalan Poikana, joka on tullut ihmiseksi ”meidän ihmisten ja meidän pelastuksemme tähden” (ei esim. **”meidän uskovaisten tähden”). Jeesus on tullut siis ihmiskunnan puolesta sellaisena kuin se on, ei tietyin ennakkoehdoin. Nikeaa edeltävällä vuosisadalla elänyt Gregorios Ihmeidentekijän mukaan Kristus on ”se, joka pelastaa kaikki ihmiset, myös ne, jotka ovat puolikuolleita ja vailla kaikkea...”, hän on ”kaikkien väsymätön pelastaja.” (s. 67) Athanasios taas toteaa, että Kristuksen ihmiseksi tuleminen tapahtui ”Isä Jumalan rakkauden ja hyvyyden tähden meidän ihmisten pelastukseksi... sama Logos, joka loi maailman, on myös suorittanut sen pelastamisen” (s. 88).

Eusebios Kesarealaisella (k. 339) oli tärkeä osa Nikean kirkolliskokouksessa (325), jolloin kyseinen uskontunnustus määriteltiin. Hänen mukaansa aivan kaikkien Vapahtaja rakastaa ihmiskuntaa (s. 76). Tämä selittää, mikä on Nikean perusajatus, kun puhutaan ihmisten pelastamisesta: jokaista koskeva rakkaus ja toivo. Eusebios opettaa myös, että ylösnousemus tarkoittaa meidän ihmisluontomme ennalleen asettamista (apokatastasista) alkuperäiseen tilaansa. Ja kaiken ennalleen asettaminen taas tarkoittaa hänen mukaansa nimenomaan tulevaa aikakautta eli maailmaa. Silloin aivan kaikki olennot asetetaan kohdalleen ja itse luomakunta kokonaisuutena saa Jumalan lasten vapauden. (s. 74-75) Kun uskontunnustusta laajennettiin loppuosasta vuonna 381 Konstantinopolin I kirkolliskokouksessa, ”kuolleiden ylösnousemuksen” ja ”tulevan maailman elämän” odottaminen lisättiin sen loppuun. 

Nikean lopussa odotetaan kuolleiden ylösnousemusta hyvänä asiana (vrt. 2. Piet. 3:13), ei mahdollisesti lopullista pahaa tuottavana. Ajatuksen rakenne on siinä, että kuolleiden ylösnousemus johtaa lopulta tulevan maailman elämään, pelastuksen päämäärään. Se pelastus, jonka Kristus suoritti uskontunnustuksen alkuosan mukaan ihmisten puolesta eroituksetta, tulee loppuun saatetuksi. ”Tulevan maailman elämä”, mikä on Nikean uskontunnustuksen viimeinen asia, on iankaikkisen elämän synonyymi useiden kirkkoisien teksteissä (em. Origenes, s.219-220; Theodoros Mopsuestialainen, s. 144). Eusebioksen mukaan Kristuksen hallintavalta loistaa kirkkaana juuri tuossa ”tulevan maailman elämässä”. Silloin ihmiset on vapautettu synneistä ja tehty Jumalan lupausten arvon mukaisiksi (s. 76). 

Vaikka Jeesuksen tuomio voi tuoda kiirastulen/helvetin, hänen, itse Jumalan, alkuperäinen ja lopullinen tarkoitus on kuitenkin ”meidän ihmisten pelastus”. Se, että uskontunnustukset vaikenevat helvetistä, on tässä patristisessa kontekstissa merkityksellinen seikka. Kyse on tuskin siitä, että puhdistavasta tulesta olisi pelätty puhua. Tämähän oli aivan tavallista.

(18) Kappadokialaiset isät ovat Basileios Suuri, Gregorios Nyssalainen sekä Gregorios Nazianzoslainen.



Esirukous

Erityisesti pyhään Pietariin (jonka mukaan minut on nimetty) liittyvään traditioon liittyy tuonpuoleiseen pelastukseen ja universaalin toivoon liittyviä elementtejä. Tämä alkaa jo Raamatun kirjeistä. (s. 34; 1. Piet. 3:19, 4:6 jne.) Samaa esiintyy mm. apokryfisessa, mutta varhaiskirkossa usein pyhiin kirjoituksiin kuulevana pidetyssä, Pietarin ilmestyksessä. Sen mukaan apostoli suree syntisten kohtaloa, mutta Jeesus vastaa Jumalalla, heidän Luojallaan, olevan vielä paljon enemmän laupeutta kuin Pietarilla: ”Ei ole ketään, joka joutuu kadotukseen Jumalalle; ei ole mitään, mikä on mahdotonta Jumalalle.” (s. 32)

Pietarin ilmestyksen käsikirjoituksiin liitetyn Pseudo-Klemensin kirjoituksen mukaan Kristus itse rukoilee rangaistujen puolesta (näin myös em. Euagrios, s. 135) ja antaa heille kaikille ”elämän, kunnian ja iankaikkisen valtakunnan”. Klemensille ilmestyvän Pietarin mukaan Kristus, joka on luonut Aadamin (so. hänestä polveutuvan ihmissuvun) iloa varten, ei anna hänen kuolla toistamiseen nostettuaan hänet ylös kuolleista. (s. 32-33) Samoin kuin Pietari apokalypsissa, Katariina Sienalainenkaan (1347-1380) ei voinut olla onnellinen, jos yksikään Jumalan kuvaksi luotu hukkuu: ja kuinka itse Vapahtajamme ja hänen ruumiinsa ilo voisi olla täydellinen, jos yksikään hänen jäsenistään jää puuttumaan (s. 207-208)? 

Kristus kuulee pyhien esirukouksia ja päästää kadotetut pahasta. Pietarin ilmestykseen, Aadamin ja Eevan elämään ja Sibyllan oraakkeleihin sekä muihin apokryfisiin kirjoituksiin liittyy ajatus kuolemanjälkeisestä kasteesta. (s. 31-35) 900-luvun lopun Englannissa jotkut harhaoppisina pidetyt uskoivat, että neitsyt Maria ja jotkut muut pyhät vievät syntiset pois paholaiselta voittosaalina viimeisen tuomion jälkeen. Ramellin mukaan tämä on origeneslaisen toivon jatkumista ruohonjuuritasolla, mutta fokus ei ole enää sama (vähemmän Kristus-keskeinen). (s. 197-198) Tämä liittynee keskiajan traditioihin pyhistä voimallisina esirukoilijoina. Kristuksen tuonelaan laskeutumisen tuomalla voitolla on tässä eskatologinen ulottuvuus. Lisäksi myös rabbiinisessa kirjallisuudessa esiintyy ajatus siitä, että Jumalan pyhät vaikuttavat kadotettujen kohtaloon: ”Jumala loi paratiisin ja gehennan [”helvetin”], että edellisessä olevat vapauttaisivat jälkimmäisessä olevat.”(s. 32)

Kristus-keskeisyyden merkitys


Apokatastasis perustuu Kristuksen inkarnaatioon, uhriin ja ylösnousemukseen sekä armoon (s. 116, 152, 214 jne.). Gregorios Nazianzoslaisen mukaan (esim. vertauksessa Lasaruksesta ja rikkaasta miehestä mainittu, Luuk. 16:19-31) suuri kuilu vanhurskaiden ja syntisen välillä tulee ylitetyksi. Tämä tapahtuu Kristuksen ansiosta, sillä hän on ylittänyt kuilun Luojan ja luotujen välillä inkarnaationsa kautta (s. 131). Onhan Luojan ja luodun ero vähintään yhtä suuri kuin mikään muu kuilu (jos puhutaan monteismista), ja sekin on jopa ylitetty Kristuksessa. Nyssalaisen mukaan lopulta Jumala, joka tahtoo kaikkien pelastuvan ja tulevan tuntemaan totuuden (1. Tim. 2:4), on toteuttanut tahtonsa (s. 118). 

Ramellin kirjan ajatukset kirkastavat, että patristinen ajatus suuremmasta toivosta on erilainen kuin nykyaikainen populistinen ajatus kaikkien taivaaseen pääsemisestä heti kuoleman jälkeen. Patristinen toivo oli Kristus-keskeistä. Siihen liittyi myös ajatus puhdistavasta tulesta ja siitä, että meidän teoillamme on merkitystä. (ks. s. 199). Lisäksi keskeistä oli vapaa tahto, ei kuitenkaan niin, että kaikenlaiset valinnat ovat yhtä ”vapaita”. Varsinaista vapautta on voida valita se, mikä on valitsijalle hyväksi. Apokatastasis-oppiin liittyvä ajatusmaailma on ehkä jopa sellaista, mitä nykyään pidettäisiin syystä tai syyttä moralistisena, ei suinkaan ”tehdään mitä vaan” -tyyppistä. 

Samalla kuitenkin oppiin kuuluu suorastaan ylitsepursuavan positiivissävytteisiä merkityksiä: ihmiskunnan ja Jeesuksen erottamaton ja parantava yhteys, armon ja rakkauden absoluuttinen rajattomuus sekä ylistys, joka yhdistää kaikki. Nämä asiat ovat toisella tavalla, sekä vasemmalta tai oikealta katsottuna, poikkeuksellisia apokatastasis-opissa verrattuna nykyaikaan. Ajatukset puuttuvat tai niitä painotetaan varsin vähäisesti yhtä vähän pluralistisessa tai ”liberaalissa” uskonnollisuudessa kuin traditionaalisen helvettiopin sisältävässä kristinuskon tulkinnassa. 

Teoksesta jää kaiken kaikkiaan käteen pelastumisen absoluuttinen Kristus-keskeisyys. Siteerattuaan Nyssalaista, jonka mukaan ”Yksikään olento ei jää pelastettujen lukumäärän ulkopuolelle”, Ramelli aloittaa teoksensa perinteisellä katolisella tervehdyksellä: Laudetur Jesus Christus, semper laudetur. ”Olkoon Jeesus Kristus ylistetty, aina ylistetty.” (s. xiii) Pseudo-Dionysioksen mukaan Jeesus vaikuttaa ”kaiken kaikissa” tuoden ihmiset sovintoon itsensä kanssa Hengessä. Samoin Kristus tuo ihmiset sovintoon Isän kanssa itsensä kautta ja itsessään (s.168). (Tämä muistuttaa ehtoollisrukouksen loppua: ”Hänen [Kristuksen] kauttaan, hänen kanssaan ja hänessä kuuluu sinulle... Isä... Pyhän Hengen yhteydessä, kunnia ja kirkkaus...”) Kristus Jumala on Maximos Tunnustajan mukaan itsessään toteuttanut kaikkien pelastumisen (s. 182). Hän on suorittanut kaiken ennalleen asettamisen ristillä ja sovitettuaan ihmiset itsessään hän johtaa heidät Hengen kautta Isän luo (s. 184). Kaikkien pelastuminen tapahtuu siis yksinomaan Kristuksessa itsessään.

Näin ollen kaikkien universaalia ja riippumatonta pelastumista ei viime kädessä perustella ihmisten epävarmoilla valinnoilla. Se on kolmiyhteisen Jumalan työtä. Pelastus perustuu Kristukseen, Jumalaan, ei vajavaiseen ihmiseen. Apokatastasis tapahtuu Isän Jumalan oman hyvyyden tähden. Pyhä Hengen, Jumalan, työnä on toteuttaa tämä uudistus ihmiskunnan keskellä. Näin ylistys ei lopu koskaan. Hän lahjoittaa kullekin vapaan ja siinä samalla toisia kohti liikkuvan harmonian (ks. s. 184). Avara vapaus on vapautta siitä, että ihminen voisi pysyvästi määritellä oman vapautensa yksinäiseksi ja kahlitsevaksi eroksi toisista ihmisistä ja armollisesta Jumalasta. Tällainen erottautuminen näyttäytyy patristisen ajattelun perusteella ei vapautena, vaan syntinä. Kuitenkin Kristus on Johannes Viiniköynnöksen sanoin ”anteeksiantomme valtameri” (s. 188). Jumala ei katso henkilöön ja tämän rajallisuuteen - paitsi Kristuksen persoonaan, häneen, joka on todella lähellä kutakin. Hän on Origeneen ja Nazianzoslaisen sanoin: ”minun Jeesukseni” (s. 131) (19)

(19) Vrt. Lutherin virsi 21:8 ”mun Jeesuksein” (https://virsikirja.fi/virsi-21-enkeli-taivaan-lausui-nain/). 


Opin käytännön merkitys



Kirkkoisien ja -äitien tarkoitus universaalin pelastukseen liittyvillä opetuksilla oli mitä ilmeisemmin rohkaista kristittyjä eteenpäin uskon ja elämän tiellä. Gregorios Nazianzoslaisen mukaan kaiken kristillisen opetuksen ja mysteerin tarkoitus on siinä, että meistä tulisi maailman valoja, elävöittävää voimaa toisille ihmisille (s. 131). Eivät pahimmatkaan asiat, synti ja kuolema, voi estää Jumalan hyvää tarkoitusta viedä ihmisiään yhteiseen kotiin. Ne eivät ole olemassa, jotta ne veisivät ketään lopulliseen tuhoon. Origeneen mukaan ”Jumala antoi minun langeta tämän tarkoituksen tähden: jotta nousisin uudestaan.” (s. 53) Monet kirkkoisät opettivat, että kuolemakin on olemassa vain sitä varten, että meihin iskostunut synti saisi rajan ja lopullisen kuoliniskun (s. 145, 146 jne.). 

Jumala siis itse kääntää kaikki pahat asiat astinlaudoiksi polulla kohti lopullista hyvää, yhteistä kotia. Kaiken ennalleen asettamisen odottaminen on myös oman kokemuksen mukaan positiivinen ja kannustava kristinuskon tulkinta. Sitä soveltamalla voi päästä käytännössä eteenpäin lukuisissa tilanteissa; ilossa tai surussa; unohtamisen ja epävarmuuden kestämisessä; toisten ihmisten erilaisten tilanteiden ja mielipiteiden ymmärtämisessä. Kun näköala on toivorikas, ei tarvitse jäädä ns. jumittamaan. Apokatastaattinen maailmankuva antaa myös positiivisen sysäyksen etenkin pessimististen opinvirtausten (kristillisten tahi ei) keskellä.

Itselleni yksi käytännöllinen päämerkitys apokatastasis-opilla on se, että vaikka näkee oman suuren syntisyytensä ja vajavaisuutensa, toivon ankkuri ei horju siitä. Sitä kaikkien luotujen, myös kontroversielli paholaisen, pelastuminen mielestäni tarkoittaa (ks. s. 129). Voinko kieltää itseltäni sitä toivoa, jonka Kristus on antanut minulle ja kaikille ihmisille, joiden kaikkien puolesta hän on kuollut? Varsinkin, jos ”itse pahuus” ja ”valhe” (personifioituna tai ei), joka minussa vaikuttaa, heitetään Pyhän Hengen kaiken polttaen uudistavaan tuleen ja vääryyden sijaan tulee ilmi se, joksi minut on tarkoitettu? 

Patristinen ja kristillinen kaikkia koskeva toivo vie ainakin omat ajatukset siihen suuntaan, ettemme voi sulkea ketään pois Jumalan armon piiristä millään lopullisella tavalla. Jos on itse kokenut jotain Jumalan hyvyydestä, universaalin pelastuksen toivo avaa portit jakamaan suurta armoa, Jeesuksen tuomaa parantavaa rakkautta. Jokainen meistä ihmisistä on omalla kohdallaan siinä, miten Jumala pelastaa eli parantaa meitä. Hän parantaa meitä olemaan sitä, miksi meidät on tarkoitettu: persoonallisiksi, rakastaviksi, ymmärtäviksi ja leikkisiksikin ihmisiä. Se tie voi olla kitkerä tai helppo tai usein kumpaakin samaa aikaa. Se tie, parantava tie, on sama elämän, kuoleman ja koko maailmaa koskevan ylösnousemuksenkin jälkeen – ja kaikkea näitä ennen ja niitten keskellä. 

Me olemme ylösnousemuksen, viimeisen tuomion ja tulevan aikakauden ojennuksen (ns. ”ikuisen rangaistuksen”) jälkeen kaikki yhtä ja samaa porukkaa, ihmiskuntaa. Mutta tämä toivo on totta ja varmaa eikä vain hataraa unelmaa tässä ja nyt. Toivon (käyttäen Ramellille rakasta ilmaisua) ”vasaroi perille” Pyhän Hengen työ, joka tuo Jumalan tulevaisuuden nyt-hetkeen ilman rajaa. Se läsnä oleva tulevaisuus on absoluuttista anteeksiantoa, yhteen tuovaa harmoniaa sekä ehtoollisen konkreettisuutta. Tämä viimeinen ajatus perustuu siihen, miten olen soveltanut Robert Jensonin (1930-2017) teologiaa väitöskirjassani, joka matkailee kohti päätöstä niin sanotusti toivon mukaisesti ensi vuonna. Summa summarum: maailmanlaaja ja ihan paikallinen kirkko onkin yllättävän tärkeä, koska se on rajoituksettoman toivon yhteisö.


Rakkaus

Kaiken ennalleen asettaminen perustuu viime kädessä kolmiyhteisen Jumalan omaan olemukseen, häneen, joka on Rakkaus (Ramelli s. 210). Ramelli siteeraa Norwichlaista, joka puhuu saamiensa ilmestysten tarkoituksesta: ”Ja näin ehdottoman varmasti, niin tässä kuin kaikessa muussakin, että ennen kuin Jumala loi meidät, hän rakasti meitä, eikä hänen rakkautensa koskaan vähentynyt eikä koskaan vähene. Tämän rakkautensa tähden hän on tehnyt kaikki tekonsa, tämän rakkauden tähden hän on luonut kaiken, mikä on meille hyödyksi, ja tämän rakkauden tähden on elämämme iankaikkinen.” (Juliana Norwichlainen, käännös Paavo Rissanen: Jumalan rakkauden ilmestys, s. 209) 

Rakkaus, joka pysyy uskollisena, on armoa. Kaikki tapahtuu Jumalan rakkaudesta ja armosta, sen Jumalan, joka tahtoo kaikkien ihmisten pelastuvan (s. 214; 1. Tim. 2:4-6). David Bentley Hartin Uuden testamentin käännöksessä The New Testament: A Translation (Yale, 2017) 1. Tim. 2:4 sanoo itse asiassa näin: ”who intends all human beings to be saved”. Universaali pelastus ei ole vain Jumalan tahto. Se on hänen tarkoituksensa ja aikomuksensa.