tiistai 26. huhtikuuta 2016

Ristiinnaulittu Jumala

Rakas blogin lukija,

Jatkan tässä tutkimuksiini liittyvien pohdiskelevien referaattien sarjaa. Tämä toinen essee koskee sitä, miten lopullinen toivo kaiken suhteen perustuu Jeesuksen ristiin ja Isän kärsivään rakkauteen...


Ajatuksia kirjasta The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology (Jürgen Moltmann)
Petri Samuel Tikka

”Ristiä ei rakasteta eikä sitä voikaan rakastaa.” Näin alkaa Jürgen Moltmannin poikkeuksellinen teos. Heti alkuun tahdon jo sanoa, että tämän kirjan olisi syytä olla olemassa suomennoksena ja myös olennaisena osana kirkkojen työhön opiskelevien luettavaa kirjallisuutta. Ristiinnaulittuun Jumalaan kyllä usein viitataan maailmansotien jälkeisen ajan teologian merkkiteoksena, mutta kirjan esittämät ravistelevat kysymykset jäävät pölyttymään haudattujen haasteiden kammioon. Teoksen kuvailema ristin teologia on käytännöllistä, elämän todellisuuden, raakuuden, keskellä kasvavaa. Moltmannin tiheää opusta on kuvattu ensimmäiseksi Auschwitzin jälkeisen ajan kanssa painivaksi saksalaiseksi teologiseksi kirjaksi (tähän kirjailija itse viittaa vuoden 2015 esipuheessaan).

Sodan jälkeen pastoriksi tulleen teologin ajatusten taustalla ovat hänen aikansa hajottavat kokemukset; taustana sille, miksi sellainen Jumala, joka tulee keskelle ihmisen tuhoa ja kuolemaa, oli ainoa kiinnostava hänen sukupolvelleen. Tärkeintä on kuitenkin hän, joka koetaan, eivät itse kokemukset ja niiden taustat (s. xviii). Siksi Moltmann on kantaaottavuudessaan yhä ajankohtainen muuttuvissa yhteiskunnnallisissa tilanteessa. Teologi kysyy: ”Mitä merkitsee muistaa Jumala, joka ristiinnaulittiin yhteiskunnassa, jonka virallinen uskontunnustus on optimismi ja joka on polviin asti veren tahrima?” (s. xx) Yhteiskunnan valtavirtausten hyväntahtoiset myötäiljät olivat yhdessä oikeaoppisten eristäytymisen vaalijoiden kanssa tuominneet Kristuksen kuolemaan. Suostuessaan tähän oikeusmurhaan Jumala hylkäsi itse itsensä. Moltmann ei kuitenkaan aja minkäänlaista inhimillistä pessimismiä, päinvastoin: kaiken lähtökohtana on ristiinnaulitun Jumalan ylösnousemus. Ristin teologia ja toivon teologia ovat toistensa kääntöpuolia (s. xxi). 

Nähdäkseni on helppo ymmärtää elämämme realiteettien keskellä, miksi ristiä ei rakasteta. Jumalan oman Pojan epäoikeudenmukainen kuolema karmealla teloitusvälineellä osoittaa, kuinka hyvä tahto ei voita raa'assa maailmassa (parhaatkaan yrityksemme). Kaikkivaltias Jumala vieläpä jättää yksin oman hyvyytensä edustajan. Tulemme omalla tavallamme lähelle hyvän Jumalan puolustamisen ongelmaa (teodikean syvimpiä juuria). Olen huomannutkin itse pastorina ja ihmisenä, että monille on vaikea käsittää sitä, että Isä Jumala olisi antanut oman Poikansa tietoisesti kuolemaan. Jumalallisen uhrin pelon taustalla on kuitenkin anselmilaiseen sovitusoppiin perustuva lainopillinen sijaiskärismys. Kirjassaan Moltmann ei halua lähteä liikkelle tällaisesta väärällä tavalla soteriologisesta (pelastusopillisesta) ristikäsityksestä, vaan toivosta, jota ylösnousseen kärsijän risti edustaa. Ristin kautta sekä nykyhetken tosiasioiden että historian pakotteiden latistavien vaikutusten tilalle tulee vapaus tulevaisuutena, joka ei koskaan enää pimene (s. xvii).

Moltmannin mukaan vain toivon avulla voi olla tyytymättä tilanteeseen, joka on menemässä pieleen – ja taistella paremman puolesta rohkeasti, ilman pelosta johtuvaa aggressiota. Hän kehottaa poliittiseen aktiivisuuteen, jonka lopullisena johtohtätenä on kuitenkin ihmisten välisten valtarakenteiden purkaminen. Ristiinnaulittu Jumala on nimittäin köyhien, sorrettujen ja häväistyjen Jumala (s. 343). Moltmannin ajattelussa peloton asioihin puuttuminen ja Jumalan koko ihmiskuntaa koskeva, toivon näköalat luova toiiminta ovat kuin naimisissa keskenään. Teologimme peräti sanoo: ”Niinpä ristin teologia on todellinen kristillinen universalismi.” (s. 199) Tällaisessa ajattelussa paavalilainen vanhurskauttamisoppi tulee tulkittua paljon suurempana kuin lähinnä teoreettisena rakenteena. Jumalan ”forenssinen” (meistä riippumaton) toiminta ristillä ei saa vain aikaan uskolla tällä hetkellä vastaanotettavia totuuksia, vaan eskatologisen, lopullisen muutoksen jokaikisessä ihmisessä. Kaikki ovat yhtä lailla syntisiä, mutta kaikki tullaan tekemään vanhurskaiksi yksin armosta, joka on tullut esiin Jeesuksessa Kristuksessa.

Moltmannille ristin tuoma toivo on todellinen ja rajoittamaton asia. On syytä aina pitää mielessä, ettei hän tarkastele opillisia asioita perinteisten teologisten teorioiden kautta. Vain siten voi huomata Moltmannin käsitysten laajuuden ja sellaisen poikkeavuuden ”perinteestä”, joka ei jätä kuitenkaan asioita vain epäselviksi mahdollisuuksi (yleisesti oletetetun liberaalin relativismin tavoin). Moltmann lähtee aina liikkeelle elämän raaoista realiteeteista sekä ennen kaikkea suoraan ja laajasti tärkeimmästä (kuten myös Hans Urs von Balthasar myöhemmässä kirjassaan lyhyesti): Jumalan omasta mielenmaisemasta ja ristin kokemisesta. Moltmann näkee siinä, että Jumala hylkäsi itsensä omassa Pojassaan, senlaatuisen toiminnan, joka ei jää tosiasiallisesti ilman hedelmää meissä. Isän Jumalan suru ei kalpene Pojan kokemusten rinnalla, sillä Isä kärsii sen kuoleman, johon hänen Poikansa astui (s. 251). Tästä ristin tapahtumasta lähtee liikkeelle maailmaan Henki, joka sulkee sisäänsä kaikki: jumalattomat, hylätyt, kuolleet (s. 252).

Tätä taustaa vasten tarkastellen voimme ymmärtää, miksi teologimme ei kirjassa ylenmäärin selittele universaalia toivoa (vaikka on tosin käsitellyt asiaa muualla). Usein asiasta tulisi juupas/eipäs -väittely, koska sitä tarkastellaan inhimillisten kykyjen mukaan (jotka ovat väistämättä rajallisia). Moltmannille sen sijaan kaikkia koskeva toivo on Kristuksen tähden raakaa elämän todellisuutta, jonka Jumala on itse taannut. Näky avautuu uskolle tämänhetkisenä toisten hylättyjen puolella olemisessa. Jokainen on joko uhri tai uhraaja (ja kumpaakin yhtä aikaa), mutta risti on rikkonut meidän lopullisiksi pystyttämämme rajamuurit. Nähdessään Jumalan Pojan, joka kuoli kyynelin ja huudoin, jo roomalaisessa sadanpäällikössä heräsi usko, joka vapauttaa lain orjuudesta (s. 198). Jumalan oma, poikkeava toiminta Jeesuksessa Kristuksessa inspiroi meissä ihmisinä eskatologisen muutoksen. Se ilmenee vapautena moralismista, joka erottelee ihmiset toisistaan.

Moltmann käsittelee sitä, mitä ristillä tapahtui ja kuka siinä ilmoitettiin, asian eskistentiaalisten, psykologisten ja poliittisten vaikutusten suhteen. On ehkä tunnusomaista valtavirran kirkkojen edustajien nykyaikaiselle teologialle se, että pelastusopillisia kysymyksiä vältellään. Reformoituna Moltmannilla oli mielessä Calvinin sovitusta koskevat teoriat, joilla on vaara tehdä ristiinnaulitun Kristuksen valta jotain ulkopuolista päämäärää palvelevaksi (s. 266-268). Sellainen soteriologia voi johdatella pelastukseen maailmasta, jossa ristit vallitsevat, ja samalla lunastus muuttuu arvoltaan välineelliseksi (peräti omaa nahkaa suojaavaksi). Pelastus on saanut negatiivisia kaikuja, mutta tämän ei pitäisi estää asian positiivisen puolen esiin tuomista. Kristityn pitäisi osata kuvata toivon laajuutta ja merkitystä, muuten se jää epämääräisksi toiveeksi. Ehkäpä vääristyneen soteriologian pelon varjostamana Moltmann ei mielestäni tarpeeksi selkeästi käsittele sitä, mitä eskatologia tarkoittaa ihmiskunnan lopullisen tulevaisuuden kannalta. Kuten kirjoitin, eskatologian tämänhetkiset vaikutukset ovat kyllä äärimmäisen kirkkaina esillä.

Moltmannin teologia on saksalaiseen tyyliin myös hyvin dialektista. Asiat kommentoivat toisiaan ja puhuvat sellaisenaan. Lankoja ei aina vedetä yhteen selkeiksi loppupäätelmiksi, kuten anglosaksisessa teologiassa. Moltmannilla ajatuksen juoksu tuntuu sekä pysäyttättömältä että avoimelta. Hänen logiikkansa on kantaa ottavassa terävyydessään hyvin selkeää, mutta toisaalta lukijalle käytännölliset johtopäätökset jättävää. Koska kuitenkin Moltmann käsittelle dialektisella logiikallaan jotain niin konkreettista kuin Jeesuksen, hylättyjen ystävän, ristiinnaulittua rakkautta, hän aina päätyy laajoihin näkymiin, jotka koskevat meitä ihmisiä ruumiinemme sieluinemme. Teologimme ei jumitu näkyjen suuruuteen, vaan päätyy niiden kautta aina uusiin asioihin johtopäätöksestä toiseen. Kuten tällaisiin: ”Ihminen otetaan, ilman rajoituksia ja ehtoja, Jumalan elämään ja kärsimykseen, kuolemaan ja ylösnousemukseen, ja uskossa hän osallistuu ruumiillisesti Jumalan täyteyteen.” Ja vähän myöhemmin edellistä kommentoiden Moltmann kuvaa dialektista panenteismia (Jumalaa kaikessa), joka näkee ristin kautta Jumalan negatiivisessa (ja päinvastoin): ”Ristiin asti nöyrtymisen salaisessa toimintatavassa kaikki oleminen ja kaikki, mikää tuhoaa olemassaoloa, on jo otettu Jumalaan ja Jumala alkaa olla 'kaikki kaikessa'.” (s. 286-287) 

Vaikka Moltmann jo alkaa kirjansa sillä, ettei ristiä voisi rakastaa, silti kaikki, mitä hän puhuu ristiinnaulitusta Jumalasta, on loppujen lopuksi positiivista. Kysyn siis: voisiko siis ristiä sittenkin rakastaa, vaikkei sitä aluksi ihminen rakastakaan? Isä Jumala teki maailman negatiivisuudesta, siis ennen kaikkea synnistä, Kristuksen ristillä toivon tarttumapinnan - Pyhän Hengen yllättävän toiminnan avulla tämä tulee jokaiselle erikseen koettavaksi. On tietysti meille, jotka kaikki olemme sekä uhreja että uhraajia (yhteen liittyvä terminologia, jota Moltmann usein käyttää), käsittämätöntä havaita sovitustekojen ja koston kierteen loppuneen kertakaikkisesti. Ristiinnaulittu Jumala on kaikki kaikessa, kuten jo kirjan otsikko opettaa. Sanoisin siis, ettei hänen todellisuudessaan, johon meidät kastetaan, pahuuden keskellä olekaan tuhoutumista, vaan rauha. Kun sota on voitettu, maailmaan yhä takertuva negatiivinen elementti onkin ristiltä käsin tarkasteltuna lähtölaukaus. Nyt jokainen vääryys on herätyshuuto, joka johdattaa Kristuksen, syntiuhrin (synnin uhrin), luo.

Vaikka Moltmann pyrkii reformoituna teologina tietyllä tavalla kritisoimaan joitakin kalvinilaisia käsityksiä, hänen taustansa on kuitenkin monella tapaa läsnä. Se on mielestäni ensinnäkin hyvällä tavalla vaikuttamassa siihen, että Moltmannilla on mielenkiintoa tarttua yhteiskunnallisiin kysymyksiin (luterilainen regimenttioppi, jota itse arvostan, mutta joka usein ymmärretään väärin keskustelua rajaavana, ei ole häiritsemässä). Toiseksi on sanottava, että reformoitu ajattelu tekee suoraviivaisempia päätelmiä teologisista lähtökohdista (kuten ilmenee kylläkin valitettavalla tavalla yleisessä predestinaatio-opissa); tämä antaa Moltmannille lopulta enemmän kykeneväisyyttä teoreettisten johtopäätösten tekemiseen, jopa aivan vastoin omaa kirkkokunnallista taustaansa, kuin luterilainen ehkä olisi valmis tekemään.

Reformoitu tausta vaikuttanee myös siihen, että kuvatessaan osuvasti ristin kaameutta hän unohtaa etenkin katolisessa todellisuudessa elävän ristin kumartamisen (adoratio crucis) tradition. Ristiä voi kuin voikin rakastaa; se, että tätä mahdollisuutta ei reflektoida, ilmaissee syvempää huomiotta jättämistä. Taustalla lienee reformoitu vieraus sille ajatukselle, että Jumalan armo voisi ilmetä selkeällä, suoralla tavalla fyysisten välikappaleiden kautta. Moltmann puhuu asioista mieluummin tapahtumina kuin itsessään merkityksellisinä substansseina, jopa Kolminaisuudesta ristillä ilmentyvänä (mikä on sinänsä totta syvällä tavalla, jos olemuksellisuus kuitenkin muistetaan). 

Toisaalta järkiperäiseen protestanttisuuteen liittyen mystiseen, meille luonnostaan käsittämättömään tuonpuoleisuuteen viittaavat asiat jäävät vaille tarpeellista käsittelyä, ne redusoidaan johonkin muuhun tai niistä ei puhuta (esim. enkeleitä ei käytännössä mainita). Tämä ilmenee mm. niin, että Moltmann tekee Jeesuksen tuonelaan astumisesta symbolin sille, että hän alentui alimpaan mahdolliseen tilanteeseen ja kauhuun ristille mennessään. Näin hän tekee Lutherin väkeviin ristinteologisiin kuvauksiin vedoten, vaikka uskonpuhdistajalle helvetin tyhjentäminen ja kukistaminen oli täysin reaalinen tapaus meidän valtuuksiamme suuremmissa maailmoissa. Miksi kuoleman jälkeisestä todellisuudesta halutaan vaieta – sehän tulee mitä välittömimmin painavaksi kysymykseksi, kun läheisiä ja muita ihmisiä kuolee. Vaikka ylösnousemus, jonka kuoleman voittanut ristiinnaulittu sai, on tulevan yleisen ruumiin ylösnousemuksen perusta, tämänhetkinen vaikeneminen tuonpuoleisuudesta jättää ihmisen ihmettelemään, hävisikö kaikki hetkeksi ilman syytä. Se, mikä on hyvää ihmisen elämässä, ei koskaan kuole (ei varsinkaan sielu, vaikka monet teologitkin nykyaikana näin ajattelevat; ei, vaan elämän henkäys palautetaan Elämän, Kristuksen, luo). Jumalalle ovat kaikki eläviä (Luuk. 20: 38).

Jumala ei tule uskonnoksi, laiksi eikä ideaaliksi, vaan ”Hän alentaa itsensä ja ottaa päälleen jumalattomien ja Jumalan hylkäämien ikuisen kuoleman, niin että kaikki jumalattomat ja Jumalan hylkäämät saavat yhteyden häneen.” (s. 286) Mutta kuinka tällainen Jumala lahjoittaa itsensä meille tällä hetkellä, millaisia ovat itsensä tyhjentävän Jumalan jakamat armonvälineet ja sakramentit? Teologillemme vapautuksilla inhimillisen kurjuuden noidankehistä on sakramentaalinen luonne. Köyhyyteen tuodussa helpotuksessa on Jumalan todellinen läsnäolo, joka ei kumoa, vaan on paralleelinen sakramenttien perinteiselle reaalipreesensille (s. 352). Moltmannille ehtoollinen edustaa niiden aterioiden jatkumoa, joilla Jeesus söi ja joi syntisten, erilleen heitettyjen, kanssa. Siksi pastorimme käytännössä tahtoo poistaa esteet ehtoollisyhteyden toteutumiselle, jottei kukaan marginalisoitu päätyisi ulkopuolelle. Voisi myös sanoa, että eskatologisella toivolla on Moltmannille sakramentaalinen luonne tai pikemminkin Jumalan todellisen läsnäolon realisoiva voima: ”Luomakunnan kurjuuden nähden se tosiasia, että sovitus on jo saavutettu, vaikka sen kamppailu jatkuu, on käsittämätön ilman ruumiin lunastuksen tulevaisuutta ja rauhaa, joka tuo kamppailun päätökseen.” (s. 101)

Sekä kaste että ehtoollinen ovat jo alun alkaen eskatologisia asioita luonteeltaan. Ehtoollisliturgiassa tämä tulee julki ajatuksessa julistaa Kristuksen kuolemaa, kunnes hän tulee. Kaste on syntymistä uuden maailmanajan elämään eli ikuiseen elämään. Moltmann kuitenkin puhuu harvinaisen vähän kasteesta ylipäätään, ja ehtoollisen eskatologinen luonne tulee lähinnä ohimennen esille. Tämä saattaa liittyä Moltmannin reformoituun ekklesiologiaan. Kirkolla on funktionaalinen arvo tässä maailmassa, mutta kun se on saavuttanut päämääränsä se lakkaa olemasta. Moltmannin mukaan ristiinnaulittu Kristus ei ole tulevassa maailmassa enää välittäjähahmo, vaan lunastetun olemassaolon perusta; lihaksi tulleen Jumalan merkitys ei kylläkään vähene, vaan ”Funktionaalisesta ja pelastuksellisesta edusmies-kristologiasta tulee silloin ylistyksellistä Poika-kristologiaa.” (s.275) Moltmannin teologiassa kirkolla on tendenssi tulla edustukselliseksi, etiikallaan julistavaksi ja julistukseltaan maailman kurjimpia - yhtä lailla kuin kurjaksi tekijöitä – koskevaksi. Kirkko ei löydä paikkaansa eskatologisen ylistyksen edustajana.

Mutta kun ristiinnaulitun Jumalan rakkaus kerran sulkee sisäänsä kaikki ihmiset, kun Jumala on ottanut Kristuksessa koko ihmisyyden kannettavakseen, silloinhan kaikki ihmiset ovat koko olemukseltaan potentiaalisesti uuden elämän julistajia, siitä iloitsevia. Vaikka Moltmann tosin löytää Kristukselle sijan uudessa maailmanajassa funktionaalisuuden päättymisestä huolimatta, hän taas ilmeisesti sitoo tällaisen päämäärätietoisuuden lähtemättömästi kirkon olemukseen. Eikö kirkon julistus ole armosaarnana Jumalan suurien tekojen ylistystä, sen pääsiäisen voiman kiittämistä, joka on jo tuonut toivon ja ylösnousemuksen maailmaan? Maailman muutokseen tähtäävyys - ”funktion” toteutuminen - on suloisen sanoman suola, jonka itse Pyhä Henki saa aikaan. Markuksen evankeliumin vaihtoehtoisen, totuttua lyhyemmän lopun mukaan kirkon sanoma on ”ikuisen pelastuksen pyhä ja katoamaton julistus”. Jos kirkko saa elämänsä ja merkityksensä liittyessään tällaiseen sanomaan, kuinka se voisi itse olla olematta katoamaton? Eiväthän sitä tuonelan portit voita (Matt. 16:18). Kirkko ei pelkästään elä maailmaan varten, vaan myös palvelee ja palvoo Jumalaa, elämän lähdettä; tähän ylistykselliseen elämäntapaan, ilon tiehen, joka antaa olemassaololle merkityksen, ovat kaikki kutsuttuja. 

Moltmannin mukaan Jeesuksen hankkima lunastus saa merkityksensä siitä, kuinka sen myötä kaikki kyyneleet tulevat viimein pyyhkiytymään kasvoilta. Rikkinäisessä maailmassa armon tuoman rauhan tunnustaminen on eskatologista toimintaa. ”Uskon antama tunnustus saa ennakoivan ylistyksen hahmon.” (s. 105) Moltmannin teologiassa kaiken ennalleen asettaminen on edellytyksenä sille, että kristillinen sanoma ristillä objektiivisesti (oikeastaan forenssisesti) luodusta sovinnosta on uskottava. Toivorikkaan julistuksen todellisuuden ja merkityksen ymmärtäminen ei kuitenkaan edellytä kultakin henkilökohtaista visiota äärettömän lohdullisesta tulevaisuudesta. Sovinnon ja rakkauden äärimmäinen tapahtuma, siis se, että Kristus uhrautui kaikkien meidän tähtemme, voidaan ymmärtää todistuksena hänen ylösnousemuksestaan (s. 191). Kaiken lopullinen hyvä päätös eli kuoleman tuhoutuminen, jota Herran ylösnousemus julistaa, on Moltmannin opetuksessa monella tavoin itsenäinen asia suhteessa siihen, mitä voimme havaita. 

Hyvyyden voitto ei ole myöskään riippuvainen ansiollisista teoistamme, omista kääntymyksistämme. Ristiinnaulitun, syntiseksi julistetun Kristuksen ylösnousemuksen myötä Jumala on osoittanut olevansa tyhjästä luova, syntiset vanhurskauttava Jumala (s. 193). Moltmann kuitenkin huomauttaa, että ennen tätä ennen näkemätöntä tapahtumaa juutalaisuudessa ajatus yleisestä ylösnousemuksesta oli edellytyksenä sille, että pahan tuottama vahinko kumotaan ja vanhurskaus astuu voimaan. Vanhurskaus voittaisi vasta sitten, kun se voitaisiin julkisesti havaita. Usko siihen, että kaikki kansat saapuvat Jumalan yhteyteen, yhdisti kuitenkin alkuperäistä juutalaisuutta ja kristinuskoa. Juutalaisuudessa Messiaan tulon ajatellaan (ja usein ajateltiin) edeltävän kaikkien juutalaisten kääntymistä Jumalan puoleen; vasta tämän jälkeen kansat virtaisivat Messiaan opetuksen myötä Jerusalemiin palvomaan Herraa (s. 192). Kristillinen usko ei kumonnut Messiaan (siis Jeesuksen!) tulon odotusta ja hänen tuomaansa kansojen kääntymistä, mutta siihen liittyi ylösnousseen Voittajan ja hänen läsnäolevan valtakuntansa innokas odotus (kristillisyys osana juutalaisuutta ei myöskään kumonnut perinteistä toivoa valitun kansan kääntymisestä, josta Paavali ja myöhemmin Luther puhuvat, vaikka Moltmann ei asiaa diskreettinä mainitse).

Auschwitzin jälkeisessä maailmassa on helppo tyytyä pessimismiin, mutta siihen saksalaisella Moltmannilla ei ole varaa. Joukkotuhon aiheuttama kollektiivinen syyllisyys on todellista. Negatiivisuus on menneisyytensä unohtaneen, liian hyvinvoivan yhteiskunnan itseriittoinen asenne, tai sitten se on peräti silmitöntä sielun tuhoa, uhrin ja uhraajan tuhon kierrettä. Kun toivo ankkuroituu Jumalan ristiin, merkkejä paremmasta tulevaisuudesta ei tarvitse enää etsiä lähimmäisten asenneista (ne ovat väistämättä meissä rikkinäisiä). En kuitenkaan katsoisi, etteikö toivova ihminen voisi aavistaa rohkaisun säteitä toivon tuoneen Jumalan omassa maailmassa. Olen kyllä havainnut pastorina häkeltyneitä (jopa simplistisen tyrmääviä) ensi reaktioita siihen, että hyvä tulee voittamaan pahan (tai on voittamassa sitä). Uutisten vääristävä tietotulva saa yksilön (toki omien sisäisten syidensä tähden) uskomaan siihen, että asiat ovat vain menossa huonompaan suuntaan. Kuitenkin: rauha etenee omalla painollaan. Sotimisen määrä on tutkimusten mukaan vähäisempää nykyään kuin koskaan ennen historiassa. Toivoon juurtuva ihminen on raaka realisti. Aina voi kuitenkin odottaa yllättävää pahaa käännettä, etenkin omalle kohdalleen. Ilman ristin tuomaa rajamuurit rikkovaa sovintoa ihminen sopeutuu pelkoihinsa, tyytyy niihin ja luo mielikuvansa (mallinsa ja defenssinsä) niiden ympärille.


Moltmannin siteeraama H. J. Iwandin ajatus kuvaa hyvin teologimme suhdetta ateismiin: ”Uskomme alkaa siinä kohden, mihin ateisti olettaa sen päättyvän. Uskomme alkaa sillä synkkyydellä ja voimalla, joka on ristin yö, hylkääminen, kiusaus ja epäily kaikesta, mitä on!” (s. 31) Kristinusko on ristin uskonto (s. 27). Teologimme on samaa mieltä ateistien kanssa siinä, että teodikean ongelmaa ei ratkaise käsitys Jumalasta rakastavana isähahmona. Moltmannilla on arvostava suhtautuminen ateismiin, siinä määrin kuin se on rehellisesti ajateltu katsantokanta, olkoonpa kyseessä ateistinen eksistentialismi, sosialismi tai psykologia. Esimerkiksi Sigmund Freud piti uskontoa toiveiden projisointina ja oman elämän ongelmien siirtämisenä toiseen todellisuuteen. Primäärisen isä-kuvan aiheuttaman syyllisyyden sovitusyritykset aiheuttavat infantiilia neuroosia. Moltmann ymmärtää ongelman ytimen, muttei ihaile Freudin vastauksena esittämää Saarnaajan kirjan omaista ”urheaa alistuneisuuttaa” ihmisyyden epätäydellisyyden edessä (tyytymistä täyden onnen puutteeseen). Moltmannin oma vastaus liittyy Jumalaan, joka tulemalla ristiinnaulituksi asettaa luontaiset jumalakäsityksemme kyseenalaisiksi: ”Tulemalla heikoksi, voimattomaksi, haavoittuvaiseksi ja kuolevaiseksi hän vapauttaa ihmisen voimallisten epäjumalien ja suojaavien pakkomielteiden etsinnästä, niin että ihminen voi hyväksyä ihmisyytensä, vapautensa ja kuolevaisuutensa.” (s. 316) Ilman tulevaisuuden toivoa ei voi olla empatiaa toisten toiveille eikä niiden turhautumisesta johtuvalle kärsimyselle (s. 323). 

Jeesuksen Kristuksen Jumala ja Isä on meille tuntematon. Hän ei ole Moltmannin mukaan sama persoona kuin meidän luonnollinen kuvamme kaikkivoivasta jumalallisesta olennosta; kuin se täydellisyyden kaukainen perikuva, jonka pelkkä mahdollinen olemassaolo latistaa meidän turhautuneet toiveemme ja syyttää. Jos sen sijaan meidän puolellamme on Poikansa Jeesuksen Kristuksen kuoleman kärsivä Isä, kuka voi ollakaan meitä lähempänä? Eikö vain, Jürgen? Mikään ei voi erottaa meitä jumalattomia ja Jumalan hylkäämiä Todellisesta. Jeesus ei itsekään ole uuden ajan protestantismin rakastama täydellistä moraalisuutta edustava ihminen (s. 96). Se, että meidän esi-isämme, jotka olivat yhtä lailla jumalattomia ja Jumalan hylkäämiä kuin me, antoivat hänet häpeälliseen ristin kuolemaan, ei ollut sankarin traaginen marttyyrikuolema. Tuska ja epätoivo olivat todellisia, niin kuin Moltmann sanoo. Mutta... mikä toivo ajoikaan Jeesuksen, Marian pojan, uudestaan ja uudestaan Jerusalemiin ja temppeliin, paikkoihin, joita hän rakasti, paikkoihin, joissa monelle hänen ateriayhteys syntisiin ja muukalaisten auttaminen oli uhka? Jürgen puhuu usein Jumalan tulevaisuudesta, mutta missä onkaan Jumalan toivo? Siinäpä kysymys, ja vielä esittämätön. Voi kun välähdyksiä, tuntumia vastauksista on, mutta ne liittyvät messuun, perheeseen, peleihin, rakkauteen... Eikä tila riittäkään näihin esseisiin. Kiitos lukemisesta!

Ei kommentteja:

Lähetä kommentti